Charles Beard inicia suas Conferências Hibbert sobre a Reforma com estas palavras: “Considerar a Reforma do século XVI apenas como a substituição de um conjunto de doutrinas teológicas por outro, ou como a purificação da Igreja de abusos e corrupções notórios, ou mesmo como um retorno do cristianismo a algo semelhante à sua pureza e simplicidade primitivas, é ter uma visão inadequada de sua natureza e importância”. Ele deseja que atentemos para as profundas transformações na vida humana produzidas por aquilo que chamamos de Reforma, que observemos os numerosos campos de atividade que foram ao menos afetados por ela e que, então, procuremos sua causa em algo tão abrangente quanto seus efeitos. Ele próprio encontra essa causa no “despertar geral do intelecto humano”, que começara no século XIV e vinha sendo “impulsionado com rapidez crescente no século XV”. Em sua opinião, a Reforma foi apenas o aspecto religioso daquilo que chamamos de Renascimento. “Foi a vida do Renascimento”, afirma ele, “infundida na religião sob a influência de homens da grave e zelosa raça teutônica”. Chega mesmo a considerar-se justificado em dizer que, segundo sua maneira de entendê-la, a Reforma “não foi, primordialmente, um movimento teológico, religioso ou eclesiástico”.
É evidente que há certo exagero nessa representação. E é igualmente claro que esse exagero se deve a uma análise deficiente. É quase inevitável suspeitar que a deficiência da análise tenha suas raízes numa percepção imperfeita dos valores. Apontar-nos o despertar geral do intelecto humano que estava em curso no século XV não é revelar uma causa; é apenas descrever uma condição. Lembrar-nos de que, em consequência desse despertar do intelecto humano, havia muito se tornara viva a consciência da necessidade de uma reforma, de que repetidas tentativas de realizá-la haviam sido feitas em vão, de que por toda parte os homens estavam plenamente conscientes da corrupção dos costumes e da moral em que o mundo se achafurdava, sendo, contudo, igualmente incapazes de corrigi-la, não nos encoraja a encontrar a causa da Reforma numa situação geral da qual, durante todos aqueles anos, nenhuma reforma havia surgido. A questão que se impõe é esta: de onde veio o poder que produziu aquele resultado — um resultado aparentemente muito além da capacidade das forças que operavam na superfície das coisas?
De nada adianta procurar encobrir os fatos com formulações depreciativas. É fácil falar com desprezo da “substituição de um conjunto de doutrinas teológicas por outro”, assim como seria fácil falar com desprezo da substituição de um conjunto de doutrinas políticas ou sanitárias por outro. A força dessa sugestão perversa está em manter a questão no plano abstrato. Em assuntos dessa natureza, é na prática que se comprova o resultado. Sem dúvida, é possível falar com indiferença de simplesmente experimentar as combinações de uma fechadura de segredo, desconsiderando a circunstância, nada insignificante, de que uma dessas combinações difere das demais precisamente nisto: ela faz correr os ferrolhos. A substituição de um conjunto de doutrinas teológicas por outro, ocorrida na Reforma, foi a substituição de um conjunto de doutrinas que trazia em si a promessa e o poder da vida por outro cujo resultado havia sido a morte. O que aconteceu na Reforma, e por meio do qual as forças da vida foram postas em ação naquela massa fervilhante e agitada, foi o ressurgimento do cristianismo vivo; e esta é a vera causa de tudo quanto resultou daquela grande revolução, em todos os campos da vida. Sem dúvida, os homens havia muito ansiavam por “um retorno do cristianismo a algo semelhante à sua pureza e simplicidade primitivas” e procuravam alcançá-lo. Era assim que Erasmo, por exemplo, concebia as necessidades de seu tempo. A dificuldade estava em que, mais repelidos pelo cristianismo que conheciam do que atraídos pelo cristianismo em sua pureza primitiva — de cuja verdadeira natureza, na realidade, não faziam ideia —, eles simplesmente tateavam no escuro. O que Lutero fez foi redescobrir o cristianismo vivo e oferecê-lo novamente ao mundo. Fazer isso foi acender o estopim. Ainda hoje sentimos a explosão.
A Reforma foi, portanto — insistimos nisso —, precisamente a substituição de um conjunto de doutrinas teológicas por outro. Foi isso que ela significou para Lutero; e foi isso que, por intermédio de Lutero, veio a significar para o mundo cristão. O que Lutero fez, precisamente, foi redescobrir para si mesmo — para aquietar sua consciência despertada e curar seu sentimento cada vez mais profundo do pecado — o grande fato, o maior de todos os grandes fatos de que o homem pecador pode tomar conhecimento: que a salvação se dá unicamente pela pura graça de Deus. Ah, mas, dirão vocês, isso resultou da experiência religiosa de Lutero. Não, respondemos, foi primordialmente uma descoberta doutrinária de Lutero — a descoberta de uma doutrina sem a qual, e antes de cuja descoberta, Lutero não tivera nem jamais poderia ter tido sua experiência religiosa. Haviam-lhe ensinado outra doutrina, uma doutrina que se incorporara a uma máxima popular corrente em seus dias: Faça o melhor que puder, e Deus cuidará do resto. Ele tentara viver segundo essa doutrina, mas não conseguira; não conseguia acreditar nela. Ele próprio nos contou de seu desespero. Contou-nos como esse desespero se aprofundou cada vez mais, até que foi resgatado dele precisamente pela descoberta de sua nova doutrina: que é Deus, e somente Deus, quem nos salva em sua graça infinita; que ele faz tudo; e que nada oferecemos senão os pecadores que devem ser salvos e os louvores que, depois, nossos corações agradecidos elevam a ele, nosso único e exclusivo Salvador. Trata-se de uma doutrina radicalmente diferente daquela; e produziu efeitos radicalmente diferentes em Lutero: Lutero, o monge, e Lutero, o Reformador, são dois homens diferentes. E produziu efeitos radicalmente diferentes no mundo: o mundo medieval e o mundo moderno são dois mundos diferentes. O que os separa é a nova doutrina que Lutero encontrou no mosteiro de Wittenberg — ou teria sido ainda em Erfurt? —, enquanto se debruçava sobre a grande declaração do primeiro capítulo da Epístola aos Romanos: “O justo viverá por fé”. Émile Doumergue resume toda a história numa frase: “Duas religiões radicalmente diferentes dão origem a duas civilizações radicalmente diferentes”.
O próprio Lutero sabia perfeitamente que aquilo que fizera por si mesmo, e que ardentemente desejava fazer pelo mundo, era simplesmente substituir por uma nova doutrina aquela antiga na qual nem ele nem o mundo conseguiam encontrar vida. Apresentou-se, portanto, como mestre, como mestre dogmático, como mestre dogmático que se gloriava de seu dogmatismo. Ele não estava apenas procurando a verdade; ele possuía a verdade. Não apresentava ao mundo sugestões provisórias para que as examinasse; o que oferecia eram — como gostava de chamá-las — “asserções”. Esse modo de proceder era, naturalmente, muito ofensivo a um homem de letras refinadas, como Erasmo, por exemplo, para quem não havia assunto que homens cultos não pudessem discutir agradavelmente, de espírito aberto, reunidos em torno de uma mesa bem servida. “Tenho tão pouca disposição para as ‘asserções’”, diz ele, atingindo diretamente Lutero, “que facilmente poderia aderir à opinião dos céticos — sempre que”, acrescenta presunçosamente, “isso me fosse permitido pela autoridade inviolável das Sagradas Escrituras e pelos decretos da Igreja, aos quais me submeto em tudo, quer siga ou não aquilo que é apresentado”. Por essa provocação, Erasmo certamente recebeu de Lutero uma resposta mais do que à altura. Pois Lutero aproveita a observação para dar a Erasmo uma lição, de que este muito precisava, sobre o lugar do dogma no cristianismo. Dizer que não se tem prazer nas “asserções”, afirma ele, equivale a dizer que não se é cristão. Retirem-se as “asserções”, e retira-se o cristianismo. Nenhum cristão poderia tolerar que as “asserções” fossem desprezadas, pois isso nada mais seria do que negar de uma só vez toda religião e piedade, ou declarar que a religião, a piedade e todo dogma não significam coisa alguma. As doutrinas cristãs não devem ser colocadas no mesmo nível das opiniões humanas. São-nos dadas divinamente nas Sagradas Escrituras para constituir os moldes nos quais a vida cristã deve tomar forma.
Encontramo-nos aqui diante daquilo que se conhece como o princípio formal da Reforma. Seu significado fundamental é que a Reforma foi primordialmente, como todas as grandes revoluções, uma revolução no domínio das ideias. Não foi um sábio que, há muito tempo, nos exortou a guardar o coração com especial diligência (o coração é a faculdade cognitiva nas Escrituras), precisamente porque dele procedem as fontes da vida? A batalha da Reforma foi travada sob uma bandeira na qual estava inscrita a autoridade exclusiva das Escrituras. Mas o princípio da autoridade exclusiva das Escrituras não era, para a Reforma, um princípio abstrato. O que lhe interessava era aquilo que as Escrituras ensinavam; e a autoridade exclusiva das Escrituras significava, para ela, a autoridade exclusiva do que nelas se ensinava. Isso, naturalmente, é dogma; e o dogma que os homens da Reforma encontraram ensinado nas Escrituras acima de todos os demais, tão acima deles que nele se resume todo o ensino das Escrituras, é a eficácia exclusiva de Deus na salvação. É isso que chamamos de princípio material da Reforma. A princípio, não era conhecido pelo nome de justificação somente pela fé, mas desde o início foi abraçado apaixonadamente como renúncia a todas as obras humanas e dependência exclusiva da graça de Deus para a salvação. Nele a Reforma vivia, movia-se e existia; num sentido elevado dessas palavras, ele é a própria Reforma.
Seria risível, se não fosse antes lamentável, a confusão que identifica com a Reforma a correção dos abusos na vida da Igreja ou da sociedade em geral. Lutero sabia perfeitamente, desde o início, onde se encontrava o centro de sua Reforma e jamais confundiu com ela seus efeitos periféricos. Nisso, aliás, residia a diferença precisa entre ele e os outros reformadores da época — aqueles outros reformadores que não conseguiam reformar. Erasmo, por exemplo, tinha olhos tão perspicazes quanto os de Lutero para enxergar os abusos clamorosos de seu tempo e era tão franco quanto ele em condená-los. Mas concebia a tarefa da reforma como algo puramente negativo. A nota característica de sua reforma era a simplicidade; desejava retornar à “simplicidade da vida cristã” e, como meio para isso, à “simplicidade da doutrina”. Contentava-se com um processo de remoção e esperava chegar ao cerne do verdadeiro cristianismo simplesmente retirando por completo a casca que naquele momento o cobria e ocultava. Pressupunha-se que o verdadeiro cristianismo jazia por trás e por baixo das corrupções da época; não era necessária nenhuma restauração, apenas sua descoberta. Quando começou a remover as camadas, é verdade, Erasmo não encontrou onde parar; despojou tudo não apenas até os ossos, mas atravessando os próprios ossos, e nada lhe restou nas mãos senão uma “filosofia de Cristo”, que não passava de mero moralismo. Peter Canisius, examinando-a do ponto de vista formal, chama-a, não sem propriedade, de “teologia de Pirro”. Lutero, julgando-a do ponto de vista material, diz que Erasmo fez “um evangelho de Pelágio”. Assim, de qualquer modo, Erasmo demonstrou de uma vez por todas que, sob a imensa estrutura do cristianismo medieval, nada havia como núcleo de sustentação senão um moralismo despojado; e, ao trazer esse moralismo à luz e rotulá-lo de “cristianismo simples”, tornou-se o pai daquela grande multidão de nossos dias que, clamando “De volta a Cristo!”, reduziu o cristianismo ao simples preceito: Seja bom, e tudo lhe irá bem.
Em nítido contraste com esses reformadores negativos, Lutero apresentou-se trazendo nas mãos um evangelho positivo; “uma nova religião”, como lhe chamavam então seus adversários, assim como lhe chamam agora os descendentes deles — e com razão. Não estava particularmente interessado na correção dos abusos, embora os atacasse vigorosamente quando se interpunham em seu caminho. Para dizer toda a verdade, esse trabalho necessário o entediava um pouco. Ele não via, por baixo dos abusos, nenhum evangelho puro que sua remoção pudesse descobrir e libertar. Sabia que seu novo evangelho, uma vez lançado, possuía em si mesmo o poder de aboli-los. O que lhe inflamava o coração era o desejo de lançar esse novo evangelho; de substituir por ele, o evangelho da graça, o evangelho das obras, que era o único alimento oferecido aos homens. Nessa substituição consistia toda a sua Reforma.
Em sua resposta minuciosa à bula de excomunhão promulgada contra ele em 1520, na qual foram condenadas quarenta e uma proposições extraídas de seus escritos, Lutero mostra com bastante clareza onde, para ele, se encontrava o centro da controvérsia. Estava no artigo em que afirmava a eficácia exclusiva da graça na salvação. Naturalmente, seu verdadeiro apelo é às Escrituras, mas ele não deixa de assinalar que tem Agostinho a seu lado, bem como a experiência. Zomba das pretensões de seus adversários de se distinguirem dos pelagianos mediante distinções artificiosas entre obras de congruidade e obras de condignidade. Se podemos obter a graça por meio das obras, diz ele, nada significa chamarmos cuidadosamente essas obras de congruidade e nos abstermos de chamá-las de condignidade. “Pois qual é a diferença”, exclama ele, “se negais que a graça provenha de nossas obras e, no entanto, ensinais que ela vem por meio de nossas obras? Permanece o sentido ímpio de que a graça é considerada concedida não gratuitamente, mas em razão de nossas obras. Pois os pelagianos não ensinavam nem praticavam outras obras pelas quais esperavam que a graça lhes fosse concedida senão aquelas que vós ensinais e praticais. São as obras do mesmo livre-arbítrio e dos mesmos membros, embora vós e eles lhes deis nomes diferentes. São os mesmos jejuns, orações e esmolas — mas vós os chamais de obras congruentes com a graça, e eles, de obras condignas da graça. Os mesmos pelagianos continuam vitoriosos em ambos os casos”.
O que Lutero defende com tanto zelo, como se vê, é a exclusão absoluta das obras da salvação e a entrega completa da alma à graça de Deus. Sua eloquência atinge o auge quando, aproximando-se do fim de seu argumento, encurrala de vez os adversários. “Pois, quando não puderam negar que devemos ser salvos pela graça de Deus”, exclama ele, “e não puderam escapar dessa verdade, a impiedade procurou então outra saída — fingindo que, embora não possamos salvar a nós mesmos, podemos, não obstante, preparar-nos para ser salvos pela graça de Deus. Que glória resta a Deus, pergunto, se somos capazes de conseguir que sejamos salvos por sua graça? Parece-vos pequena capacidade que alguém que não possui a graça tenha, não obstante, poder suficiente para obtê-la quando quiser? Qual é a diferença entre isso e dizer, com os pelagianos, que somos salvos sem a graça — uma vez que colocais a graça de Deus sob o poder da vontade humana? Parece-me que sois piores que Pelágio, pois colocais sob o poder do homem a graça necessária de Deus, cuja necessidade ele simplesmente negava. Digo que parece menos ímpio negar inteiramente a graça do que apresentá-la como algo obtido por nosso zelo e esforço, colocando-a, assim, em nosso poder”.
Esse formidável ataque prepara o caminho para uma declaração notável, na qual Lutero deixa perfeitamente claro como concebia sua obra de reformador e a importância relativa que atribuía às diversas questões em controvérsia. Roma ensinava, por mais sutilezas que empregasse, a salvação pelas obras; ele nada sabia nem queria saber senão da salvação pela graça ou, como aqui a expressa, de nada senão Cristo, e este crucificado. Era a cruz que Roma condenava nele; pois era na cruz, e somente nela, que depositava sua confiança. “Em todos os outros artigos”, diz ele — isto é, todos os demais dentre as quarenta e uma proposições condenadas na bula —, “aqueles que dizem respeito ao Papado, aos Concílios, às Indulgências e a outras ninharias desnecessárias (nugae!)” — é assim que os enumera —, “a leviandade e a insensatez do Papa e de seus seguidores podem ser toleradas. Mas neste artigo” — isto é, aquele sobre o livre-arbítrio e a graça —, “que é o melhor de todos e a síntese de nossa causa, devemos lamentar e chorar pela insanidade desses homens miseráveis”. É em torno desse artigo, portanto, que, para ele, gira todo o conflito. Gostaria de poder escrever mais extensamente sobre ele. Há mais de trezentos anos, ninguém, ou quase ninguém, escreve em defesa da graça; e não há assunto que necessite tanto de tratamento quanto esse. “E muitas vezes desejei”, acrescenta, “deixando de lado essas ninharias e disputas frívolas dos papistas (nugis et negotiis), que nada têm a ver com a Igreja, senão destruí-la, ocupar-me desse assunto”.
A oportunidade surgiu quando, quatro anos depois (1524), Erasmo, instigado por seus patronos e amigos e tomando como ponto de partida essa mesma discussão, publicou seu livro primorosamente escrito, “Sobre o livre-arbítrio”. É a maior obra do grande humanista, elegante no estilo, afável no tom, delicada nas sugestões, cativante em seu apelo; e apresenta com consumada habilidade a defesa do ensino romanista contra o qual Lutero se lançara. Distanciando-se tão decididamente, embora não tão fundamentalmente, de Pelágio e de Escoto, por um lado — em outra passagem, fala com desagrado da “alma eriçada e espinhosa de Escoto” —, quanto dos reformadores, por outro — tem especialmente em mente Carlstadt e Lutero —, Erasmo adere àquilo que chama, de acordo com o ponto de vista de seu tempo, de doutrina agostiniana; isto é, ao sinergismo dos escolásticos, talvez mais aproximadamente na forma em que fora ensinado por Alexandre de Hales e, de qualquer modo, praticamente na forma em que logo seria definido com autoridade como doutrina da Igreja pelo Concílio de Trento. A essa doutrina sutil, ele confere sua apresentação mais atraente e a envolve no encanto de sua graça literária. Lutero não era insensível à beleza do livro. Diz que a voz de Erasmo nele lhe soava como o canto de um rouxinol. Mas procurava substância, não forma, e sentiu-se obrigado a confessar que sua experiência ao ler o livro se assemelhava muito à do lobo da fábula que, encantado pelo canto de um rouxinol, não descansou até capturá-lo e devorá-lo avidamente — apenas para observar depois, desgostoso: “Vox, et praeterea nihil”.
As sutilezas das formulações de Erasmo não impressionavam Lutero. O que ele desejava — e nada menos o satisfaria — era um reconhecimento claro e definido de que a obra da salvação procede unicamente da graça de Deus e de que o homem não contribui absolutamente em nada para ela. Erasmo não podia fazer esse reconhecimento. O próprio propósito com que escrevia era reivindicar para o homem uma participação, e precisamente a participação decisiva, em sua própria salvação. Podia exaltar a graça de Deus nos termos mais elevados. Podia protestar que também sustentava que, sem a graça de Deus, o homem não podia fazer bem algum, de modo que a graça é o princípio, o meio e o fim da salvação. Mas, quando encurralado, era forçado a admitir que, em algum ponto do “meio”, entrava em cena uma ação humana, e que essa ação humana era o fator decisivo que determinava sua salvação. Podia reduzir essa ação humana ao mínimo possível. Podia assinalar que era uma coisa muito, muito pequena o que reservava às capacidades humanas — apenas, por assim dizer, que o homem precisava apertar o botão, e a graça faria todo o resto. Isso não satisfazia Lutero. Nada o satisfaria senão que toda a salvação — cada mínima parcela dela — fosse atribuída exclusivamente à graça de Deus.
Lutero chegou mesmo a fazer dos esforços de Erasmo para reduzir ao mínimo possível a participação do homem na salvação, embora a conservasse no ponto decisivo, motivo de zombaria. Em vez de escaparem do pelagianismo por tais expedientes, diz ele, Erasmo e seus companheiros sofistas mergulham ainda mais fundo no tonel e saem dele pelagianos tingidos duas vezes. Os pelagianos são, pelo menos, honestos consigo mesmos e conosco. Não jogam com palavras de duplo sentido mediante distinções vazias entre obras de condignidade e obras de congruidade. Chamam as coisas pelo nome e dizem francamente que mérito é mérito. E não diminuem o valor de nossa salvação diminuindo o valor das obras pelas quais a merecemos. Não os ouvimos dizer que merecemos a graça salvadora por meio de algo “muito pequeno, quase nada”. Consideram preciosa a salvação e nos advertem de que, se quisermos alcançá-la, isso só poderá ocorrer à custa de grande esforço — “tota, plena, perfecta, magna et multa studia et opera”. Se havemos de cair em erro numa questão dessa natureza, diz Lutero, ao menos não aviltemos a graça de Deus, tratando-a como algo vil e desprezível. O que ele quer dizer é que a tentativa de conciliação, embora permaneça pelagiana em princípio, perde a elevada posição ética do pelagianismo. Procurando uma posição intermediária entre a graça e as obras, e congratulando-se ingenuamente por conservar ambas, acaba simplesmente ficando entre dois bancos, sem conservar nenhuma das duas. Depende das obras tão verdadeiramente quanto o pelagianismo, mas reduz a quase nada essas mesmas obras das quais, não obstante, depende. Ao fazer, assim, a salvação depender de “alguma coisinha, quase nada”, diz Lutero, essa posição “nega o Senhor Cristo, que nos comprou, mais do que jamais o negaram os pelagianos ou quaisquer hereges”.
Ao livro em que respondeu à obra de Erasmo, “Sobre o livre-arbítrio”, Lutero deu, em correspondência ao título de seu adversário, o nome de “Sobre a vontade cativa”. Naturalmente, não se encontram aqui a pureza fluente do latim do grande humanista nem a graça flexível de seu estilo. Mas o livro está escrito num latim suficientemente bom — simples, vigoroso e direto. Evidentemente, Lutero dedicou-lhe um cuidado incomum, e a fecundidade de seu pensamento e o extraordinário vigor de sua linguagem compensam amplamente qualquer encanto literário que lhe possa faltar. A. Freitag, seu editor mais recente, caracteriza-o brevemente, com uma única palavra grandiosa, como uma “façanha” (Grosstat), e Sodeur não hesita em descrevê-lo categoricamente como “uma obra-prima de dialética e polêmica”; suas palavras têm mãos e pés. Sua verdadeira distinção, porém, deve ser procurada numa esfera mais elevada que essas coisas. O livro é a corporificação das concepções de Lutero acerca da Reforma, a exposição mais próxima de uma apresentação sistemática que ele jamais fez delas. É a primeira exposição abrangente das ideias fundamentais da Reforma e, portanto, em sentido verdadeiro, o manifesto da Reforma. Era assim que o próprio Lutero o considerava. Não era por admirá-lo como obra de “mera literatura” que sempre o julgou uma realização. Era porque continha o doctrinae evangelicae caput — a própria cabeça e o princípio do ensino evangélico. Podia muito bem abrir mão de tudo quanto havia escrito, conforme escreveu a Capito em 1537; que tudo se perdesse, exceto “Sobre a vontade cativa” e o “Catecismo”; somente esses estavam corretos (justum). Relata-se que, nas “Conversas à mesa” (Lauterbach-Aurifaber), certa vez se referiu à réplica de Erasmo ao livro. Não admitia que Erasmo o houvesse refutado; não admitia que Erasmo jamais pudesse refutá-lo, não, nem por toda a eternidade. “Isso eu sei perfeitamente”, disse ele, “e desafio o diabo e todas as suas artimanhas a refutá-lo. Pois estou certo de que é a verdade imutável de Deus”. Quem toca nessa doutrina, diz ele em outra ocasião, toca na menina de seus olhos.
Podemos estar certos de que Lutero escreveu esse livro con amore. Não lhe foi fácil escrevê-lo quando o fez. Aquele foi o ano (1525) da Revolta dos Camponeses; e todos sabem o que isso significou em termos de distrações e preocupações, de angústia da mente e da alma. Foi também o ano de seu casamento, e não nos contou ele, com sua cativante franqueza, que durante o primeiro ano de vida conjugal Katie sempre se sentava ao seu lado enquanto trabalhava, tentando imaginar perguntas para lhe fazer? Mas aquilo que registrava nesse livro não estava sendo elaborado em sua mente enquanto escrevia. Ele derramava sobre as páginas o âmago mais profundo de seu evangelho, e o fazia na exultante confiança de que não se tratava apenas de seu evangelho, mas do evangelho de Deus. Agradece a Erasmo por lhe haver concedido, ao escolher esse tema para atacá-lo, uma trégua das desgastantes e mesquinhas disputas que continuamente lhe eram impostas, permitindo-lhe assim falar, por uma vez, diretamente da questão central. “Louvo e elogio sobremaneira isto em ti”, escreve ao final do livro, “que somente tu, em contraste com todos os outros, atacaste a própria questão, isto é, o ponto culminante da controvérsia (summam caussae), e não me fatigaste com aquelas questões irrelevantes sobre o papado, o purgatório, as indulgências e outras ninharias semelhantes (nugae), que nem merecem ser chamadas de questões — assuntos com os quais, até agora, todos procuraram em vão perseguir-me. Tu, e somente tu, percebeste o ponto em torno do qual tudo gira e miraste a garganta; e por isso te agradeço de coração”.
Não foi, porém, com espírito leviano, por mais animado que estivesse, que Lutero iniciou a discussão. Numa passagem profundamente comovente, escreve: “Digo-te e suplico-te que graves isto no mais profundo de tua mente: o que busco nesta questão é algo solene, necessário e eterno para mim, de tal natureza e grandeza que deve ser afirmado e defendido à custa da própria morte — sim, ainda que o mundo inteiro não apenas fosse lançado em contendas e tumultos, mas até reduzido ao caos e dissolvido no nada. Pois, pela graça de Deus, não sou tão insensato e louco que estivesse disposto, por causa do dinheiro (que não possuo nem desejo), ou da glória (que não poderia obter, ainda que a desejasse, num mundo tão enfurecido contra mim), ou da vida do corpo (da qual não posso ter certeza nem por um instante), a levar adiante e sustentar esta causa por tanto tempo, com tanta coragem e constância (tu a chamas de obstinação), em meio a tantos perigos para minha vida, a tanto ódio, a tantas ciladas — em suma, em meio à fúria dos homens e dos demônios. Pensas que somente tu tens o coração perturbado por esses tumultos? Também eu não sou feito de pedra, nem nasci dos rochedos de Márpeso. Mas, uma vez que não pode ser de outro modo, prefiro ser golpeado neste tumulto, alegre na graça de Deus, por causa da palavra de Deus, que deve ser afirmada com coragem invencível e incorruptível, a ser reduzido a pó, num tumulto eterno, sob tormento intolerável, debaixo da ira de Deus”. Foi com esse espírito que Lutero sustentou sua tese da “vontade cativa”. É o espírito de “Ai de mim se não pregar o evangelho!”. É o evangelho que ele tem nas mãos, o evangelho para a salvação do mundo, e sobre ele pesa a necessidade de pregá-lo.
O evangelho que Lutero trazia assim no coração para pregar era, em poucas palavras, o evangelho da salvação unicamente pela graça de Deus. Há dois focos em torno dos quais gira esse evangelho: a absoluta incapacidade do homem em seu pecado; a eficácia exclusiva da graça na salvação. Essas proposições complementares encontram expressão teológica nas doutrinas da incapacidade do homem pecador para o bem e da operação criadora da graça salvadora. É essa incapacidade do homem pecador para o bem que Lutero tem em mente com sua expressão “vontade cativa”. Nem ele nem Erasmo estavam particularmente interessados na psicologia da vontade. Podemos descobrir, incidentalmente, que Lutero sustentava a concepção que veio a ser chamada de determinismo filosófico, ou necessidade moral. Mas descobrimos isso apenas incidentalmente. Nem ele nem Erasmo se ocupavam do mecanismo da atividade da vontade, se nos é permitido falar assim. Estavam inteiramente absorvidos pelo grande problema da capacidade do homem pecador para o bem. Erasmo pretendia demonstrar que o homem pecador possui a capacidade de praticar coisas boas, coisas tão boas que têm mérito aos olhos de Deus, e que sua salvação depende de praticá-las. Lutero tinha no coração o propósito de demonstrar que o homem pecador, precisamente porque é pecador e porque o pecado não é um mal insignificante, mas destrói toda a bondade, não tem poder para fazer coisa alguma que seja boa aos olhos de Deus e, portanto, depende inteiramente da graça de Deus para a salvação. Isso equivale a dizer que Lutero estava decidido a tratar seriamente do pecado, do pecado original, da queda, da profunda corrupção do coração que resulta da queda, da incapacidade para o bem que decorre dessa corrupção do coração. Ele denunciou como uma mentira monstruosa o ensino de que o homem pode salvar a si mesmo ou fazer qualquer coisa visando à própria salvação, e “lançou sua flecha diretamente contra a cabeça dessa mentira — ensinou o pecado original, a corrupção do coração humano”.
Erasmo, naturalmente, não deixa de pôr o dedo no ponto exato da argumentação de Lutero. Queixa-se de que os novos mestres “exageram imensamente o pecado original, representando até mesmo as mais nobres faculdades da natureza humana como tão corrompidas que, por si mesma, ela nada pode fazer senão ignorar e odiar a Deus, e nem mesmo alguém que tenha sido justificado pela graça da fé pode realizar qualquer obra que não seja pecado; fazem daquela inclinação para o pecado que nos foi transmitida por nossos primeiros pais um pecado em si mesma, e um pecado tão invencível que não existe mandamento de Deus que mesmo um homem justificado pela fé possa guardar, mas todos os mandamentos de Deus não servem a nenhum outro propósito senão exaltar a graça de Deus, que concede a salvação sem consideração pelos méritos”. Causava-lhe indignação, como tem causado a todos os que compartilham de seus sentimentos até os nossos dias — como, por exemplo, Hartmann Grisar —, que Lutero exagerasse tão grosseiramente o mal da “concupiscência” e, assim, ultrajasse aquela natureza humana que Deus criou à sua própria imagem. Lutero viu-se obrigado a assinalar repetidas vezes que não estava falando da natureza humana e de suas faculdades, mas do pecado e da graça. Não precisamos esperar que Erasmo nos diga, afirma ele, “que o homem tem olhos e nariz, ouvidos, ossos e mãos — e uma mente, uma vontade e uma razão”, e que é por possuir essas coisas que ele é homem; sem elas, não seria homem. Não poderíamos falar de pecado em relação a ele se não possuísse essas coisas; tampouco poderíamos falar de graça — pois não diz até mesmo o provérbio: “Deus não fez o céu para os gansos”? Deixemos, portanto, de lado a natureza humana e suas faculdades; tudo isso já está pressuposto. O ponto importante é que o homem agora é pecador. E a questão em disputa é se o homem pecador pode, quando quiser, deixar de ser pecador; se pode fazer por natureza aquilo que exige a graça. Lutero não deprecia a natureza humana; são seus adversários que depreciam o poder funesto do pecado e a necessidade de uma operação criadora da graça; e, porque depreciam tanto o pecado quanto a graça, esperam que o homem realize, por suas próprias forças, aquilo que somente Deus, o Todo-Poderoso Operador, pode realizar.
Ele desenvolve aqui sua doutrina mediante um longo paralelo. “Assim como o homem, antes de ser criado para ser homem, nada faz nem empreende esforço algum para tornar-se criatura; e depois, uma vez feito e criado, nada faz nem empreende esforço algum para continuar sendo criatura; mas ambas as coisas são realizadas exclusivamente pela vontade do poder e da bondade onipotentes de Deus, que nos cria e preserva sem nosso auxílio — embora ele não opere em nós sem nossa cooperação, visto que nos criou e preservou precisamente para esse fim, para que operasse em nós e nós cooperássemos com ele, quer isso se faça fora de seu reino, pela onipotência geral, quer dentro de seu reino, pelo poder singular de seu Espírito: assim também dizemos que o homem, antes de ser renovado para tornar-se uma nova criatura do reino do Espírito, nada faz nem empreende esforço algum para preparar-se para essa renovação e para esse reino; e depois, uma vez renovado, nada faz nem empreende esforço algum para continuar nesse reino; mas somente o Espírito realiza ambas as coisas em nós, recriando-nos sem nosso auxílio e preservando-nos depois de recriados, como também diz Tiago: ‘Pois, segundo o seu querer, ele nos gerou pela palavra da verdade, para que fôssemos como que primícias das suas criaturas’ (ele está falando da criatura renovada); mas ele não opera à parte de nós, visto que nos recriou e preservou precisamente para esse fim, para que operasse em nós e nós cooperássemos com ele. Assim, por nosso intermédio, ele prega, compadece-se dos pobres e consola os aflitos. Mas o que, então, se atribui ao livre-arbítrio? Ou melhor, o que lhe resta, senão nada? Certamente, nada, absolutamente nada”. O que esse paralelo ensina é que toda a obra salvadora procede de Deus, no princípio, no meio e no fim; é uma obra sobrenatural do começo ao fim. Mas somos salvos para viver em Deus e, mediante os poderes de nossa nova vida, fazer sua vontade no mundo. É o princípio paulino: não por obras, mas para boas obras, as quais Deus de antemão preparou para que andássemos nelas.
É evidente que toda a substância da teologia fundamental de Lutero se resumia na antítese entre pecado e graça: o pecado concebido como absolutamente incapacitante para o bem; a graça, como absolutamente recriadora em seus efeitos. Naturalmente, ele ensinava também tudo quanto está necessariamente ligado, num mesmo conjunto de ideias, a essa grande doutrina do pecado e da graça. Ensinava, por exemplo, como coisa natural, a doutrina da “graça irresistível” e também, com grande pureza e firmeza, a doutrina da predestinação — pois como pode a salvação proceder exclusivamente da pura graça, independentemente de todo mérito, senão pelo dom soberano e eficaz de Deus? Grande parte de “Sobre a vontade cativa” é dedicada à insistência nessa doutrina da predestinação absoluta e à sua elucidação, e Lutero não hesitou em elevá-la ao âmbito cósmico nem em desenvolvê-la em todos os seus pormenores. O que importa, porém, insistirmos neste momento é que tudo quanto dissemos de Lutero poderíamos igualmente ter dito, mutatis mutandis, de qualquer outro dos grandes Reformadores. A doutrina de Lutero acerca do pecado e da graça não lhe era peculiar. Era patrimônio comum de todo o corpo dos Reformadores. Foi ensinada com tanta clareza e vigor por Zwingli quanto por Lutero, e também por Martin Bucer e João Calvino. Foi ensinada até mesmo, em seu período inicial e mais feliz, por aquele “Erasmo protestante”, o fraco e pouco confiável Melanchthon, que só não traiu toda a causa protestante em Augsburgo, não por qualquer firmeza de sua parte, mas unicamente pela estultícia dos católicos, e que mais tarde efetivamente a traiu em seu âmago mais profundo, ao aderir àquele mesmo sinergismo que Lutero declarava ser a própria medula do ensino do Papa. Numa palavra, essa doutrina era o próprio protestantismo. Tudo o mais que o protestantismo defendia deve, em comparação com ela, ser relegado a segundo plano.
Há alguns parágrafos interessantes nas primeiras páginas das “Doutrinas centrais do protestantismo”, de Alexander Schweizer, nos quais ele fala das palavras de ordem do protestantismo e assinala a distinção entre elas e os chamados princípios formal e material do protestantismo, que são, na verdade, sua elaboração mais ponderada. Todo movimento reformador na história, diz ele, possui suas palavras de ordem, que servem de símbolo pelo qual seus adeptos se encorajam mutuamente e de bandeira em torno da qual se reúnem. Elas penetram na própria essência da questão e dão expressão, popular, porém condensada e vívida, ao ponto preciso em torno do qual gira o movimento. No caso da revolução protestante, a antítese “Não a tradição, mas a Escritura” surgiu como uma dessas palavras de ordem, mas não como a definitiva; era apenas subordinada a outra, na qual se expressava o contraste entre as partes em conflito acerca da questão principal: como será salvo o homem pecador? Essa palavra de ordem definitiva, diz Schweizer, tinha aproximadamente esta formulação: Não as obras, mas a fé; não o nosso mérito, mas a graça de Deus em Cristo; não as nossas próprias penitências e satisfações, mas somente o mérito de Cristo. Quando ouvimos esses clamores, estamos ouvindo as próprias pulsações da Reforma como força atuante entre os homens. Diante deles, encontramo-nos diante da Reforma em sua pureza.
Quase não é necessário mencionar expressamente que aquilo com que nos deparamos na Reforma é simplesmente um ressurgimento do agostinianismo. A antítese agostiniana fundamental entre pecado e graça é a alma de todo o movimento da Reforma. Se desejamos caracterizar o movimento em seu aspecto teológico com uma única palavra, portanto, basta declará-lo um grande ressurgimento do agostinianismo. Naturalmente, se buscamos a precisão da formulação, há qualificações a fazer. Mas essas qualificações não servem para modificar a caracterização, e sim apenas para conferir-lhe a máxima precisão. Somos advertidos de que a Reforma não foi o único movimento de retorno ao agostinianismo da Baixa Idade Média ou de sua própria época. Aqueles tempos foram marcados por uma profunda insatisfação com os modos correntes de tratar e falar das coisas divinas; e um movimento de afastamento do nominalismo dominante, em direção ao agostinianismo, pelo menos até o tomismo, era amplo e vigoroso. Somos advertidos também de que agostinianismo é um termo demasiado amplo para ser aplicado, sem definição, à base doutrinária da Reforma. Em sua conotação completa, incluía não apenas tendências, mas elementos de ensino explícito que eram repugnantes aos Reformadores e em virtude dos quais os romanistas têm tanto direito quanto os protestantes de ser chamados de verdadeiros filhos de Agostinho. Sugere-se, portanto, que tudo quanto propriamente se pode dizer é que a Reforma, concebida como movimento de seu tempo, representava aquela parte da reação geral contra as corrupções da época — reação que, em sua totalidade, buscava em Agostinho orientação e força — que, por ser distintamente religiosa em seus motivos e aspirações, apegou-se exclusivamente às doutrinas agostinianas do pecado e da graça e edificou somente sobre elas seus reajustamentos à vida.
Podemos contentar-nos com tal afirmação. É inteiramente verdadeiro que a Reforma, considerada puramente em si mesma, apresenta-se à nossa visão, nas palavras de Fr. Loofs, como “a redescoberta do cristianismo como religião”. E é inteiramente verdadeiro que, por mais puramente agostiniana que seja a Reforma em sua concepção de religião, não é o Agostinho inteiro que ela incorpora, mas apenas “o Agostinho do pecado e da graça”, de modo que, quando falamos dela como um ressurgimento do agostinianismo, devemos ter em mente apenas o agostinianismo da graça. Mas o agostinianismo da graça, no sentido mais verdadeiro, representa “o verdadeiro Agostinho”; não se comete nenhuma injustiça contra a verdade histórica na essência da questão quando falamos dele como “um Paulo pós-paulino e um Lutero pré-luterano”. Com essa expressão, apenas revelamos a verdadeira sucessão. Paulo, Agostinho, Lutero: quanto à substância da doutrina, esses três são um só, e percebe-se que a Reforma, em seu aspecto doutrinário, é simplesmente o paulinismo devolvido ao mundo.
Para percebermos quão completamente verdadeiro é isso, basta examinarmos as páginas daquelas notas de aula sobre Romanos que Lutero escreveu em 1515–1516 e cujo manuscrito ainda jazia, em 1903, ignorado numa vitrine da Biblioteca de Berlim. O próprio Lutero, naturalmente, compreendia tudo isso perfeitamente. Relata-se que, em suas conversas à mesa, em 1538 (Lauterbach), ele disse: “Havia certo cardeal que, no princípio do Evangelho, tramava muitas coisas contra mim em Roma. Conta-se que um bobo da corte, observando-o, comentou: ‘Meu senhor, aceite meu conselho e primeiro destitua Paulo de seu lugar entre os Apóstolos; é ele quem nos está causando todos esses problemas’”. Era Paulo que Lutero conscientemente ressuscitava, Paulo com o clamor incessante nos lábios — como Lutero o expressa — de “Graça! Graça! Graça!”. Lutero acrescenta, caracteristicamente: “Apesar do diabo” — “graça, apesar do diabo”; e talvez não seja sem valor para nós observar que Lutero realizou toda a sua obra de restabelecer no mundo a doutrina da salvação pela pura graça com a clara convicção de que o fazia contra o próprio diabo. Sentia que lutava contra principados e potestades e contra as forças espirituais do mal nas regiões celestes; e não dependia de braço humano algum para alcançar a vitória. Não expressou ele tudo isso em seu grande hino — o hino da Reforma por excelência? —
Castelo forte é nosso Deus…
Sim, ainda que o mundo estivesse cheio de demônios.
