1. SIGNIFICADO E USOS DO TERMO
CALVINISMO é um termo ambíguo, na medida em que atualmente é empregado em dois ou três sentidos, intimamente relacionados entre si e que se confundem imperceptivelmente, mas que variam quanto à amplitude de sua conotação. Às vezes, designa apenas o ensino pessoal de João Calvino. Outras vezes, designa, de maneira mais ampla, o sistema doutrinário professado pelo conjunto de igrejas protestantes historicamente conhecidas, em distinção das igrejas luteranas, como “igrejas reformadas” (ver “Protestantismo”); mas também chamadas, com bastante frequência, de “igrejas calvinistas”, porque a maior exposição científica de sua fé na época da Reforma, e talvez a mais influente de todas as épocas, foi apresentada por João Calvino. Outras vezes ainda, designa, em sentido mais amplo, todo o conjunto de concepções teológicas, éticas, filosóficas, sociais e políticas que, sob a influência do espírito magistral de João Calvino, alcançou posição dominante nas terras protestantes da era pós-Reforma e deixou uma marca permanente não apenas no pensamento da humanidade, mas também na história da vida dos homens, na ordem social dos povos civilizados e até mesmo na organização política dos Estados. No presente artigo, por razões óbvias, o termo será empregado no segundo desses sentidos. Felizmente, esse é também seu sentido central; e há pouco risco de que suas outras conotações sejam esquecidas enquanto a atenção estiver concentrada nele.
Por um lado, João Calvino, embora sempre considerado pelas igrejas reformadas um expositor, e não o criador de seu sistema doutrinário, foi, não obstante, reverenciado como um de seus fundadores e reconhecido como aquele dentre eles a cuja atuação formadora e capacidade de sistematização seu sistema doutrinário talvez mais deva. Portanto, em qualquer exposição da teologia reformada, o ensino de João Calvino deve sempre ocupar um lugar de destaque e, na verdade, determinante. Por outro lado, embora o calvinismo tenha aberto um leito pelo qual não apenas flui uma corrente de pensamento teológico, mas também avança uma poderosa onda de vida humana — enchendo o coração de novos ideais e concepções que revolucionaram as condições da existência —, sua nascente se encontra em seu sistema teológico; ou melhor, para sermos perfeitamente exatos, um passo antes disso, em sua consciência religiosa. Pois as raízes do calvinismo estão fincadas numa atitude religiosa específica, da qual se desenvolve primeiramente uma teologia particular, de que brotam, por um lado, uma organização eclesiástica própria e, por outro, uma ordem social que envolve determinado arranjo político. Toda a manifestação do calvinismo na vida é, assim, apenas o florescimento de sua consciência religiosa fundamental, que encontra sua formulação científica em seu sistema teológico.
2. PRINCÍPIO FUNDAMENTAL
A formulação exata do princípio fundamental do calvinismo tem, de fato, posto à prova a perspicácia de uma longa sucessão de pensadores ao longo dos últimos cem anos (p. ex., Ullmann, Semisch, Hagenbach, Ebrard, Herzog, Schweizer, Baur, Schneckenburger, Güder, Schenkel, Schöberlein, Stahl, Hundeshagen; para uma discussão das diversas opiniões, cf. H. Voigt, “Fundamentaldogmatik”, Gotha, 1874, pp. 397–480; W. Hastie, “The Theology of the Reformed Church in its Fundamental Principles”, Edimburgo, 1904, pp. 129–177). Talvez a melhor formulação seja a mais simples: esse princípio consiste numa profunda apreensão de Deus em sua majestade, acompanhada inevitavelmente de uma percepção penetrante da natureza exata da relação que a criatura, enquanto criatura, e particularmente a criatura pecadora, mantém com ele. Aquele que crê em Deus sem reservas e está decidido a fazer com que Deus seja Deus para ele em todo o seu pensar, sentir e querer — em toda a extensão das atividades de sua vida, intelectuais, morais e espirituais, em todas as suas relações individuais, sociais e religiosas — é, pela força daquela que é a mais rigorosa de todas as lógicas, a que preside ao desdobramento dos princípios no pensamento e na vida, pela própria necessidade das coisas, um calvinista. No calvinismo, portanto, objetivamente falando, o teísmo recebe aquilo que lhe é devido; subjetivamente falando, a relação religiosa alcança sua pureza; soteriologicamente falando, a religião evangélica encontra, enfim, sua plena expressão e sua firme estabilidade. O teísmo só recebe aquilo que lhe é devido numa concepção teleológica do universo, que percebe em todo o curso dos acontecimentos a realização ordenada do plano de Deus, autor, preservador e governador de todas as coisas, cuja vontade é, por conseguinte, a causa última de tudo. A relação religiosa só alcança sua pureza quando uma atitude de absoluta dependência de Deus não é simplesmente assumida de maneira temporária no ato, digamos, da oração, mas mantida em todas as atividades da vida, intelectuais, emocionais e executivas. E a religião evangélica só alcança estabilidade quando a alma pecadora repousa, com confiança humilde e despojada de si mesma, exclusivamente no Deus da graça, como fonte imediata e única de toda a eficácia que concorre para sua salvação. São essas as forças formadoras do calvinismo.
3. RELAÇÃO COM OUTROS SISTEMAS
A diferença entre o calvinismo e outras formas de pensamento teísta, experiência religiosa e teologia evangélica não é uma diferença de natureza, mas de grau. O calvinismo não é uma variedade específica de teísmo, religião ou evangelicalismo, contraposta a outras variedades específicas que, juntamente com ele, constituiriam esses diversos gêneros, possuindo igual direito à existência e reivindicando semelhante perfeição, cada qual segundo sua própria natureza. Não difere delas como uma espécie difere de outras espécies, mas como um representante perfeitamente desenvolvido difere de outro, imperfeitamente desenvolvido, da mesma espécie. Não existem muitas espécies de teísmo, religião ou evangelicalismo, entre as quais os homens sejam livres para escolher, conforme lhes agrade, aquela que se adapte a seu gosto pessoal ou satisfaça suas necessidades particulares, presumindo-se que todas cumpram, com igual dignidade, suas respectivas funções específicas. Existe apenas uma espécie de teísmo, religião e evangelicalismo; e as diversas formulações que reivindicam esses nomes diferem entre si não como espécies correlatas de uma classe mais ampla, mas como exemplificações mais ou menos perfeitas, ou mais ou menos defeituosas, de uma única espécie. O calvinismo concebe a si mesmo simplesmente como o teísmo, a religião e o evangelicalismo mais puros, que, nessa condição, suplantam os menos puros. Não tem dificuldade, portanto, em reconhecer o caráter teísta de todo pensamento verdadeiramente teísta, a nota religiosa de toda atividade efetivamente religiosa e a qualidade evangélica de toda fé realmente evangélica. Recusa-se a ser colocado em oposição a qualquer dessas coisas, onde quer que se manifestem e por maior que seja o grau de imperfeição com que apareçam; reivindica-as como suas em todas as suas manifestações e procura apenas indicar de que maneira podem receber seu devido lugar no pensamento e na vida. Todo aquele que crê em Deus; todo aquele que reconhece, no íntimo da alma, sua completa dependência de Deus; todo aquele que, em todos os seus pensamentos acerca da salvação, ouve no mais profundo do coração o eco do soli Deo gloria da profissão evangélica — seja qual for o nome pelo qual se designe, sejam quais forem os enigmas intelectuais que confundam seu entendimento lógico — é reconhecido pelo calvinismo como implicitamente calvinista, necessitando apenas permitir que esses princípios fundamentais — que sustentam e dão corpo a toda religião verdadeira — se desenvolvam livre e plenamente no pensamento, no sentimento e na ação, para tornar-se explicitamente calvinista.
4. CALVINISMO E LUTERANISMO
É lamentável que grande parte da discussão científica que, desde que Max Goebel (“Die religiöse Eigenthümlichkeit der lutherischen und der reformirten Kirchen”, Bonn, 1837) formulou claramente o problema pela primeira vez, tem sido conduzida com certo vigor na tentativa de determinar o princípio fundamental do calvinismo tenha procurado, sobretudo, evidenciar seu contraste com alguma outra tendência teológica, geralmente com o luteranismo, sua corrente irmã no protestantismo. Sem dúvida, espíritos um tanto diferentes animam o calvinismo e o luteranismo. E não há dúvida de que o espírito distintivo do calvinismo está enraizado não em alguma circunstância extrínseca de seus antecedentes ou de sua origem — como, por exemplo, a tendência de Zuínglio ao intelectualismo, ou a cultura humanista superior e as predileções humanistas de Zuínglio e Calvino, ou os instintos democráticos dos suíços, ou o racionalismo radical dos líderes reformados, em contraste com o tradicionalismo apenas modificado dos luteranos —, mas em seu princípio formador. É enganoso, porém, procurar o princípio formador de qualquer dessas duas modalidades de protestantismo naquilo que a distingue da outra; elas têm infinitamente mais em comum do que de diferente. E certamente nada poderia ser mais enganoso do que apresentá-las (como frequentemente se faz) como se suas diferenças resultassem do fato de encarnarem, respectivamente e com maior pureza, o princípio da predestinação e o da justificação pela fé. A doutrina da predestinação não é o princípio formador do calvinismo, a raiz da qual ele brota. É uma de suas consequências lógicas, um dos ramos que inevitavelmente produziu. Foi firmemente abraçada e consistentemente proclamada pelos calvinistas porque está implícita no teísmo, é diretamente dada na consciência religiosa e constitui um elemento absolutamente essencial da religião evangélica, sem o qual não se pode preservar sua verdade central, a da completa dependência da livre misericórdia de um Deus salvador. E está tão longe de ser uma peculiaridade da teologia reformada que serviu de fundamento e conferiu forma e vigor a todo o movimento da Reforma; o qual foi, do ponto de vista espiritual, um grande avivamento da religião e, do ponto de vista doutrinário, um grande ressurgimento do agostinianismo. Não havia, portanto, divergência entre os reformadores nesse ponto: Lutero, Melanchthon e o conciliador Bucer não eram menos zelosos pela predestinação absoluta do que Zuínglio e Calvino. Nem mesmo Zuínglio poderia superar Lutero na afirmação incisiva e irrestrita dessa doutrina; e não foi Calvino, mas Melanchthon, quem lhe conferiu um lugar formal em sua primeira exposição científica dos elementos da fé protestante (cf. Schaff, “Creeds”, i. 1877, p. 451; E. F. Karl Müller, “Symbolik”, Erlangen e Leipzig, 1896, p. 75; C. J. Niemijer, “De Strijd over de Leer der Praedestinatie in de IXde Eeuw”, Groningen, 1889, p. 21; H. Voigt, “Fundamentaldogmatik”, Gotha, 1874, pp. 469–470). Tampouco se pode apresentar a doutrina da justificação pela fé como especificamente luterana. Não apenas ela constitui, desde o princípio, um elemento substancial da fé reformada, mas é somente entre os reformados que conservou, ou pode conservar, sua pureza, livre da tendência a transformar-se numa doutrina da justificação em razão da fé (cf. E. Böhl, “Von der Rechtfertigung durch den Glauben”, Leipzig, 1890). Também aqui, a diferença entre as duas modalidades de protestantismo é de grau, não de natureza (cf. C. P. Krauth, “The Conservative Reformation and its Theology”, Filadélfia, 1872). O luteranismo, produto de uma percepção lancinante do pecado, nascido das angústias de uma alma oprimida pela culpa, que não encontra sossego até alcançar a paz no decreto divino da justificação, tende a descansar nessa paz; ao passo que o calvinismo, produto de uma visão avassaladora de Deus, nascido do reflexo, no coração humano, da majestade de um Deus que não dará sua glória a outrem, não pode deter-se até situar o próprio plano da salvação em relação com uma cosmovisão abrangente, na qual ele se torna subordinado à glória do Senhor Deus Todo-Poderoso. O calvinismo, de fato, faz juntamente com o luteranismo a mais pungente de todas as perguntas: Que devo fazer para ser salvo? E responde a ela da mesma maneira que o luteranismo. Mas a grande pergunta que se impõe a ele é: Como Deus deve ser glorificado? É a contemplação de Deus e o zelo por sua honra que, no calvinismo, despertam as emoções e absorvem os esforços; e o fim da existência humana, como de toda outra existência, da salvação, como de toda outra realização, é, para ele, a glória do Senhor de tudo. Nele, faz-se plena justiça ao plano da redenção e à experiência da salvação porque se faz plena justiça à própria religião que serve de fundamento a esses seus elementos. O calvinismo começa, concentra-se e termina na visão de Deus em sua glória; e se propõe, acima de tudo, reconhecer os direitos de Deus em todas as esferas da atividade humana.
5. SOTERIOLOGIA DO CALVINISMO
Uma das consequências decorrentes dessa atitude fundamental do sentimento e do pensamento calvinistas é o elevado sobrenaturalismo que anima tanto sua consciência religiosa quanto sua construção doutrinária. Na verdade, não seria má definição do calvinismo descrevê-lo como a tendência decidida a fazer justiça ao sobrenatural imediato, tanto na primeira criação quanto na segunda. A força e a pureza de sua crença no Fato sobrenatural (que é Deus) o preservam de qualquer embaraço diante do ato sobrenatural (que é o milagre). Em tudo quanto integra o processo da redenção, é impelido pela força de seu princípio primordial a atribuir a iniciativa a Deus. Uma revelação sobrenatural, na qual Deus dá a conhecer ao homem sua vontade e seus propósitos de graça; um registro sobrenatural dessa revelação num livro dado sobrenaturalmente, no qual Deus confere permanência e extensão à sua revelação — tais coisas são, para o calvinista, quase evidentes por si mesmas. E, acima de tudo, ele não pode deixar de insistir com o máximo vigor no caráter imediatamente sobrenatural da própria obra efetiva da redenção, tanto em sua aplicação quanto em sua obtenção. Daí resulta que a doutrina da regeneração monergística — ou, como a formulavam os teólogos mais antigos, da “graça irresistível” ou “vocação eficaz” — é o eixo da soteriologia calvinista e está muito mais profundamente arraigada no sistema do que a própria doutrina da predestinação, popularmente considerada sua marca distintiva. De fato, para o calvinista, a importância soteriológica da predestinação consiste na salvaguarda que ela oferece à regeneração monergística — à salvação puramente sobrenatural. No âmago de sua soteriologia encontra-se a exclusão absoluta do elemento criado da iniciativa do processo salvífico, para que a pura graça de Deus seja magnificada. Somente assim ele poderia expressar sua percepção da completa dependência do homem, enquanto pecador, da livre misericórdia de um Deus salvador; ou expulsar o fermento maligno do sinergismo (q.v.), pelo qual, como percebe claramente, Deus é privado de sua glória e o homem é encorajado a pensar que deve sua participação naquela salvação, que na realidade é inteiramente pela graça, a algum poder, a algum ato de escolha, a alguma iniciativa própria. Não há, portanto, nada a que o calvinismo se oponha com maior firmeza do que a toda forma e a todo grau de autossalvação. Acima de tudo, está decidido a que Deus, em seu Filho Jesus Cristo, agindo por meio do Espírito Santo que enviou, seja reconhecido como nosso verdadeiro Salvador. Para ele, o homem pecador não necessita de incentivos ou auxílio para salvar a si mesmo, mas de ser efetivamente salvo; e Jesus Cristo veio não para aconselhá-lo, exortá-lo, persuadi-lo ou ajudá-lo a salvar a si mesmo, mas para salvá-lo. Essa é a raiz da soteriologia calvinista; e é porque essa profunda percepção do desamparo humano e essa profunda consciência de que tudo quanto concorre para a salvação é devido à livre graça de Deus constituem a raiz de sua soteriologia que, para o calvinismo, a doutrina da eleição se torna o cor cordis do Evangelho. Aquele que sabe que foi Deus quem o escolheu, e não ele quem escolheu a Deus, e que deve toda a sua salvação, em todos os seus processos e em cada uma de suas etapas, a essa escolha divina, seria verdadeiramente um ingrato se não atribuísse a glória de sua salvação exclusivamente ao inexplicável amor eletivo de Deus.
6. DESENVOLVIMENTO COERENTE DO CALVINISMO
Historicamente, a teologia reformada tem sua origem no movimento reformador iniciado na Suíça sob a liderança de Zuínglio (1516). Seus princípios fundamentais já estão presentes no ensino de Zuínglio, embora somente quando o gênio profundo e penetrante de Calvino se dedicou à sua exposição é que adquiriram sua forma definitiva e receberam desenvolvimento sistemático. Da Suíça, o calvinismo se espalhou para a França e, ao longo do Reno, através da Alemanha, até a Holanda; para o leste, até a Boêmia e a Hungria; e para o oeste, atravessando o Canal da Mancha, até a Grã-Bretanha. Nessa ampla expansão por tantas terras, sua voz se fez ouvir numa multidão de confissões; e, ao longo dos quatrocentos anos transcorridos desde sua primeira formulação, foi exposto numa vasta produção de tratados dogmáticos. Naturalmente, seu desenvolvimento foi muito mais rico e multifacetado do que o de seu sistema irmão, o luteranismo, em seu ambiente mais restrito e homogêneo; e, no entanto, conservou seu caráter distintivo e preservou suas características fundamentais com admirável coerência ao longo de toda a sua história. Talvez seja possível distinguir, entre as confissões reformadas, aquelas que trazem mais fortemente a marca da influência pessoal de Calvino daquelas em que essa influência é menos acentuada; e elas se dividem em duas grandes classes, conforme tenham sido compostas antes ou depois da dissidência arminiana (c. 1618), que exigiu definições mais precisas acerca dos pontos controversos levantados por aquele movimento (ver “Armínio, Jacó, e Arminianismo”; “Remonstrantes”). Algumas delas, redigidas em território alemão, também apresentam vestígios da influência de concepções luteranas. E, naturalmente, entre os reformados, não mais do que em qualquer outro lugar, nem todos os que se declararam expositores do sistema doutrinário permaneceram fiéis à fé que professavam expor. Não obstante, é precisamente o mesmo sistema de verdades que se encontra incorporado em todas as grandes confissões reformadas históricas; pouco importa se o documento procede de Zurique, Berna, Basileia ou Genebra; se resume o desenvolvimento suíço, como na Segunda Confissão Helvética, ou proclama a fé das igrejas reformadas nacionais da França, da Escócia, da Holanda, do Palatinado, da Hungria, da Polônia, da Boêmia ou da Inglaterra; ou se reafirma a doutrina reformada estabelecida em oposição a novas contestações, como nos Cânones de Dort (com os quais concordou todo o mundo reformado), na Confissão de Westminster (à qual toda a Grã-Bretanha puritana deu seu assentimento) ou na Fórmula Suíça de Consenso (que representa o juízo amadurecido da Suíça acerca das novidades doutrinárias recentemente propostas). E, apesar da inevitável variedade de pontos de vista individuais, bem como das diferenças incontornáveis de capacidade, erudição e compreensão entre a multidão de escritores que procuraram expor a fé reformada ao longo desses quatro séculos — e dos graves desvios dessa fé que ocorreram aqui e ali entre eles —, a grande corrente da dogmática reformada fluiu essencialmente incontaminada, desde suas origens em Zuínglio e Calvino até sua desembocadura, digamos, em Chalmers, Cunningham e Crawford, em Hodge, Thornwell e Shedd.
7. VARIEDADES DO CALVINISMO
É verdade que se tentou distinguir, desde o princípio, dois tipos de ensino reformado: um tipo mais radical, desenvolvido sob a influência dos ensinamentos peculiares de Calvino, e um tipo (assim chamado) mais moderado, que se propagou principalmente na Alemanha e que manifestaria antes a influência, conforme se afirmou inicialmente (Hofstede de Groot, Ebrard, Heppe), de Melanchthon, ou, segundo formulação mais recente (Gooszen), de Bullinger. Entretanto, em tudo quanto diz respeito à essência do calvinismo, não havia diferença entre Bullinger e Calvino, entre alemães e suíços: o Catecismo de Heidelberg é, sem dúvida, um catecismo, e não uma confissão, mas, em seus pressupostos e ensinamentos, é tão puramente calvinista quanto o Catecismo de Genebra ou os catecismos da Assembleia de Westminster. Tampouco a substância da doutrina foi afetada pelas peculiaridades de método que caracterizaram escolas como a dos chamados escolásticos (já manifestas em Zânquio, falecido em 1590, e culminando em teólogos como Alsted, falecido em 1638, e Voetius, falecido em 1676); ou pelas modalidades particulares de formulação desenvolvidas por escolas como a dos chamados federalistas (p. ex., Cocceius, falecido em 1669, Burman, falecido em 1679, Wittsius, falecido em 1708; cf. Diestel, “Studien zur Föderaltheologie”, em Jahrbücher für deutsche Theologie, x. 1865, pp. 209–276; G. Vos, “De Verbondsleer in de Gereformeerde Theologie”, Grand Rapids, 1891; W. Hastie, “The Theology of the Reformed Church”, Edimburgo, 1904, pp. 189–210). A primeira dissidência séria em relação às concepções fundamentais do sistema reformado ocorreu com o surgimento do arminianismo nos primeiros anos do século XVII (Armínio, Uytenbogaert, Episcopius, Limborch, Curcellæus); e o partido arminiano foi prontamente expurgado mediante a condenação de todo o mundo reformado. Os cinco pontos de sua “Remonstrância” contra o sistema calvinista (ver “Remonstrantes”) foram enfrentados mediante a reafirmação das doutrinas fundamentais da predestinação absoluta, da redenção particular, da depravação total, da graça irresistível e da perseverança dos santos (Cânones do Sínodo de Dort). A primeira modificação importante do sistema calvinista que conservou uma posição dentro de seus limites foi introduzida em meados do século XVII pelos professores da escola francesa de Saumur, razão pela qual recebeu o nome de salmurianismo; também conhecida como amiraldismo ou universalismo hipotético (Cameron, falecido em 1625, Amyraut, falecido em 1664, Placæus, falecido em 1655, Testardus, falecido por volta de 1650; ver “Amyraut, Moïse”). Essa modificação também recebeu a condenação do mundo reformado contemporâneo, que reafirmou enfaticamente a importância da doutrina segundo a qual Cristo efetivamente salva, por seu Espírito, todos aqueles por quem oferece o sacrifício de seu sangue (p. ex., Confissão de Westminster, Fórmula Suíça de Consenso).
8. SUPRALAPSARIANISMO E INFRALAPSARIANISMO
Se devemos falar de “variedades do calvinismo” com referência a algo mais do que detalhes, sem dúvida importantes em si mesmos, mas de pouca relevância para o desenvolvimento sistemático dessa modalidade doutrinária, parece não haver mais do que três que mereçam menção: o supralapsarianismo, o infralapsarianismo e aquilo que, nesse contexto, talvez se possa chamar de pós-redencionismo; todos os quais (como, de fato, seus próprios nomes indicam) partem de uma concordância fundamental quanto aos princípios que governam o sistema. A diferença entre essas diversas tendências de pensamento dentro dos limites do sistema gira em torno do lugar que cada uma atribui ao decreto da eleição na ordenação lógica dos “decretos de Deus”. Os supralapsarianos entendem que a eleição está na base do próprio decreto da queda; e concebem o decreto da queda como um meio para a execução do decreto da eleição. Os infralapsarianos, por outro lado, consideram que a eleição pressupõe o decreto da queda e sustentam, portanto, que, ao eleger alguns para a vida, Deus tem em vista a humanidade como uma massa perditionis. A extensão da diferença entre esses dois grupos é muitas vezes, aliás, geralmente, grosseiramente exagerada; e encontram-se até mesmo historiadores de renome que apresentam o infralapsarianismo como se implicasse, ou pelo menos permitisse, a negação de que a queda tenha qualquer lugar no decreto de Deus: como se a eleição pudesse ser colocada, no ordo decretorum, depois do decreto da queda, enquanto se põe em dúvida a existência de algum decreto da queda; ou como se, de fato, fosse possível sustentar que Deus concebe os homens, em seu decreto eletivo, como caídos, sem que, por esse mesmo ato, estabeleça a queda pressuposta em seu decreto eterno. Na realidade, não há nem pode haver divergência entre calvinistas quanto à inclusão da queda no decreto de Deus: duvidar dessa inclusão é colocar-se imediatamente em desacordo com o princípio calvinista fundamental, que concebe teleologicamente tudo quanto acontece e atribui, em última instância, à vontade de Deus tudo quanto efetivamente ocorre.
9. PÓS-REDENCIONISMO
Consequentemente, nem mesmo os pós-redencionistas (isto é, os salmurianos ou amiraldianos) encontram dificuldade nesse ponto. Sua peculiaridade consiste em insistir que a eleição sucede, na ordem do pensamento, não apenas ao decreto da queda, mas também ao da redenção, tomando-se aqui o termo redenção no sentido mais restrito de obtenção da redenção por Cristo. Supõem, assim, que, em seu decreto eletivo, Deus concebeu o homem não apenas como caído, mas como já redimido. Isso envolve uma doutrina modificada da expiação, da qual esse grupo recebeu o nome de universalismo hipotético, pois sustenta que Cristo morreu para oferecer satisfação pelos pecados de todos os homens, sem exceção, caso — isto é, caso creiam; mas que Deus, prevendo que ninguém creria, elegeu alguns para que lhes fosse concedida a fé por meio da operação eficaz do Espírito Santo. A posição pouco definida dos pós-redencionistas no calvinismo histórico é indicada pelo tratamento que lhes foi dispensado nas confissões históricas. Dentre as “variedades do calvinismo” aqui mencionadas, somente essa foi objeto de condenação confessional formal; e foi condenada em todas as confissões reformadas importantes redigidas depois de seu surgimento. É verdade que não existem confissões supralapsarianas; muitas, porém, deixam inteiramente de lado as questões que dividem supralapsarianos e infralapsarianos, evitando assim pronunciar-se em favor de qualquer dos dois; e nenhuma é dirigida polemicamente contra o supralapsarianismo. Por outro lado, não apenas nenhuma confissão fecha as portas ao infralapsarianismo, mas um número considerável delas ensina explicitamente o infralapsarianismo, que assim se apresenta como a forma típica do calvinismo. O fato de que, apesar de sua condenação confessional, o pós-redencionismo tenha permanecido uma forma reconhecida de calvinismo e desenvolvido uma história própria nas igrejas calvinistas (especialmente na América) pode ser considerado uma evidência de que seus defensores, embora se afastassem do calvinismo típico em alguns aspectos importantes, permaneceram, não obstante, essencialmente fiéis aos postulados fundamentais do sistema. Existe, porém, outra variedade de pós-redencionismo da qual dificilmente se pode dizer o mesmo. Essa variedade, que se tornou dominante entre as igrejas congregacionais da Nova Inglaterra por volta do segundo terço do século XIX (p. ex., N. W. Taylor, falecido em 1858; C. G. Finney, falecido em 1875; E. A. Park, falecido em 1900; ver “Teologia da Nova Inglaterra”), procurou, à maneira dos “congruístas” da Igreja de Roma, unir uma doutrina pelagiana da vontade à doutrina calvinista da predestinação absoluta. O resultado foi, naturalmente, a destruição da doutrina calvinista da “graça irresistível”; e, como a doutrina calvinista da “satisfação de Cristo” também foi abandonada em favor da teoria grotiana ou governamental da expiação, pouco restou do calvinismo além da doutrina nua da predestinação. Talvez não seja de admirar, portanto, que esse “calvinismo aperfeiçoado” tenha se desintegrado e cedido lugar a formulações doutrinárias mais recentes e explicitamente anticalvinistas (cf. Williston Walker, em AJT, abril de 1906, pp. 204 e segs.).
10. SITUAÇÃO ATUAL DO CALVINISMO
É preciso reconhecer que, de modo geral, a sorte do calvinismo não se encontra atualmente em seu apogeu. Na América, é verdade, as controvérsias da primeira metade do século XIX consolidaram um corpo de pensamento calvinista que cede terreno apenas lentamente; e a influência dos grandes teólogos que adornaram as igrejas durante aquele período ainda se faz sentir (especialmente Charles Hodge, 1797–1878, Robert J. Breckinridge, 1800–1871, James H. Thornwell, 1812–1862, Henry B. Smith, 1815–1877, W. G. T. Shedd, 1820–1894, Robert L. Dabney, 1820–1898, Archibald Alexander Hodge, 1823–1886). E, na Holanda, os últimos anos testemunharam um notável ressurgimento da consciência reformada, especialmente entre os adeptos das igrejas livres, que se fez sentir até onde se estende a influência holandesa e que atualmente encontra em Abraham Kuyper e Herman Bavinck, respectivamente, um teólogo de gênio e um teólogo de erudição dignos das melhores tradições reformadas. É provável, porém, que existam atualmente poucos “calvinistas sem reservas” nas terras de língua francesa; e aqueles que existem nas regiões de língua alemã e da Europa Oriental parecem dever sua inspiração diretamente ao ensino de Kohlbrügge. Mesmo na Escócia, houve um notável declínio no rigor da formulação doutrinária desde os dias de William Cunningham e Thomas J. Crawford (cf. W. Hastie, “The Theology of the Reformed Church”, Edimburgo, 1904, p. 228). Não obstante, pode-se sustentar que o futuro, assim como o passado, do próprio cristianismo está ligado à sorte do calvinismo. O sistema doutrinário fundamentado na ideia de Deus que o calvinismo desenvolveu, observa W. Hastie de maneira notável (“Theology as Science”, Glasgow, 1899, pp. 97–98), “é o único sistema em que toda a ordem do mundo é conduzida a uma unidade racional com a doutrina da graça. […] É somente com uma concepção universal de Deus como essa, estabelecida de maneira viva, que podemos enfrentar, com a esperança de uma vitória completa, todos os perigos e terrores espirituais de nosso tempo. […] Mas ela é suficientemente profunda, suficientemente ampla e suficientemente divina, quando corretamente compreendida, para enfrentá-los e combater a todos eles em defesa do Criador, Preservador e Governador do mundo, e da Justiça e do Amor da Personalidade Divina”. Ver “Cinco Pontos do Calvinismo”.
BIBLIOGRAFIA: As confissões reformadas foram reunidas em coletâneas muitas vezes; a mais completa é a de E. F. K. Müller, “Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche”, Leipzig, 1903. Para os leitores de língua inglesa, a mais conveniente é a de Schaff, “Creeds”, iii. (o volume i contém uma história dos credos). Uma coletânea mais antiga é a de H. A. Niemeyer, “Collectio Confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum”, Leipzig, 1840. Consultar também: M. Schneckenburger, “Vergleichende Darstellung des lutherischen und reformirten Lehrbegriffs”, Stuttgart, 1855; G. B. Winer, “Comparative Darstellung des Lehrbegriffs der verschiedenen christlichen Kirchenparteien”, Leipzig, 1837 (2.ª ed.) e 1882 (4.ª ed.), tradução inglesa, Edimburgo, 1873; e as diversas obras sobre simbólica, especialmente E. F. K. Müller, “Symbolik”, Erlangen e Leipzig, 1896. Foram feitas tentativas, com maior ou menor êxito, de apresentar o sistema reformado a partir dos escritos de seus teólogos representativos. Como exemplos, consultar: A. Schweizer, “Die Glaubenslehre der evangelisch-reformirten Kirche”, 2 vols., Zurique, 1844–1847; J. H. Scholten, “De Leer der Hervormde Kerk in hare Grondbeginselen”, 2 vols., Leiden, 4.ª ed., 1870; H. Heppe, “Die Dogmatik der evangelisch-reformirten Kirche”, Elberfeld, 1861; cf. B. de Moor, “Commentarius perpetuus in Johannis Marckii compendium theologiæ christianæ”, 7 vols., Leiden, 1761–1774.
Sobre o “princípio” do calvinismo, consultar: H. Voigt, “Fundamentaldogmatik”, pp. 397–480, Gotha, 1874; W. Hastie, “The Theology of the Reformed Church in its Fundamental Principles”, Edimburgo, 1904; cf. Scholten e Schneckenburger, ut sup., onde se encontram listas bibliográficas. Uma boa história da teologia reformada ainda é uma obra a ser escrita. Esboços foram apresentados em: W. Gass, “Geschichte der protestantischen Dogmatik”, Berlim, 1854–1867; G. Frank, “Geschichte der protestantischen Theologie”, 3 vols., Leipzig, 1862–1875; J. A. Dorner, “Geschichte der protestantischen Theologie”, Munique, 1867, tradução inglesa, 2 vols., Edimburgo, 1871. Contribuições foram feitas por: C. M. Pfaff, “Introductio in historiam theologiæ literariam”, i. pp. 258 e segs., Tübingen, 1724; B. Pictet, “Theologia Christiana”, 2 partes, Leiden, 1733–1734; J. G. Walch, “Bibliotheca theologica selecta”, i. 211 e segs., Jena, 1757–1768; A. Toplady, “Historic Proof of the Doctrinal Calvinism of the Church of England”, 2 vols., Londres, 1774; A. Ypey (Ijpeij), “Beknopte letter-kundige Geschiedenis der System. Godgeleerd.” (Utrecht?), 1793–1798; A. Schweizer, “Die protestantischen Centraldogmen in ihrer Entwicklung innerhalb der reformirten Kirche”, Zurique, 1854; J. H. Scholten, ut sup., i. 67 e segs.; H. Heppe, “Die confessionelle Entwicklung der altprotestantischen Kirche Deutschlands”, Marburg, 1854; idem, “Dogmatik des deutschen Protestantismus im sechzehnten Jahrhundert”, Gotha, 1857; W. Cunningham, “The Reformers and the Theology of the Reformation”, Edimburgo, 2.ª ed., 1866; idem, “Historical Theology”, 2 vols., Edimburgo, 2.ª ed., 1864; J. H. A. Ebrard, “Christliche Dogmatik”, i. 44, Königsberg, 1862; J. Walker, “The Theology and Theologians of Scotland”, Edimburgo, 1872; C. Sepp, “Het Godgeleerd Onderwijs in Nederland … 16e en 17e eeuw”, Leiden, 1873–1874; A. Milroy, em “The Church of Scotland, Past and Present”, org. R. H. Story, Londres, s.d.; idem, “Scottish Theologians and Preachers, 1610–1638”, Edimburgo e Londres, 1891. Consultar também, sobre o assunto em geral: A. Kuyper, “Calvinism”, Nova York, 1898 (uma exposição admirável, que resume uma série de opúsculos em holandês); J. A. Froude, “Calvinism”, Nova York, 1871, e em “Short Studies on Great Subjects”, segunda série, Nova York, 1871; J. L. Girardeau, “Calvinism and Evangelical Arminianism”, Columbia, 1890; B. B. Warfield, “The Significance of the Westminster Standards as a Creed”, Nova York, 1898; E. W. Smith, “The Creed of Presbyterians”, Nova York, 1901. Alguns dos principais dogmáticos calvinistas são mencionados no texto; uma lista dos mais importantes é apresentada em Heppe e Schweizer, ut sup., no início. A série pode ser razoavelmente representada pelos seguintes nomes: Calvino, Ursinus, Zânquio, Polanus, Alsted, Voetius, Burman, Turretin, Heidegger, Van Mastricht. Os breves compêndios de Bucanus (“Institutiones theologies”, Genebra, 1609), Wollebius (“Compendium theologiæ”, Amsterdã, 1648), Ames (“Medulla theologica”, Amsterdã, 1656, tradução inglesa, Londres, 1642) e Marck (“Compendium theologiæ”, Amsterdã, 1705) apresentam o sistema em sua forma mais concisa. Os teólogos mais recentes são indicados no texto.
Fonte: Benjamin B. Warfield, The Works of Benjamin B. Warfield: Calvin and Calvinism, vol. 5.
