Desde o início da década de 1980, várias Igrejas Reformadas conservadoras têm debatido e refletido sobre a questão da pedocomunhão (comunhão infantil). A PCA e a OPC designaram comissões de estudo para examinar a questão, ambas as quais produziram relatórios úteis tanto a favor quanto contra essa posição. Embora o debate pareça ter diminuído nos últimos anos, há sinais de que ele continua a fermentar nas Igrejas Reformadas. O Rev. Steve Wilkins, pastor da Igreja Presbiteriana Auburn Avenue (PCA) de Monroe, Louisiana, por exemplo, recentemente produziu uma série de gravações amplamente distribuídas defendendo fortemente a pedocomunhão, e em 1988, o Dr. Leonard Coppes publicou seu livro Papai, posso tomar a comunhão?, endossado pelo Rev. Joseph C. Morecraft como “a primeira resposta séria ao ‘desafio da pedocomunhão’”.[1]
Embora se hesite em levantar o que tem sido uma questão divisiva, não é um assunto que possa ser ignorado. A crença na pedocomunhão não é, com certeza, em nenhum sentido, um teste de ortodoxia. Mas sua importância para o sistema da doutrina reformada é vasta. É plausível argumentar que muitas das tensões que surgiram na teologia reformada estão cristalizadas, se não realmente originadas, pela posição tradicional anti-pedocomunhão. Não acredito que a pedocomunhão implique qualquer descarte das doutrinas fundamentais da fé reformada, mas certamente implica um redesenho e refinamento, uma reforma adicional da teologia reformada.
Na prática, as apostas são, se possível, ainda maiores. Os defensores da pedocomunhão afirmam que seus opositores estão desonrando o convite de Cristo para deixar as crianças virem a ele para cear à sua mesa. Os opositores da pedocomunhão afirmam que a mesa do Senhor está contaminada pela admissão de crianças e bebês “indiferentes”. Quem quer que esteja certo, Cristo está desapontado com uma parte de sua Igreja.
A seguir, espero avançar o debate considerando os principais argumentos do livro de Coppes. Para os leitores interessados em uma análise mais aprofundada das posições e argumentos de Coppes, escrevi uma resenha mais longa, capítulo por capítulo, do livro de Coppes, que também está disponível em Biblical Horizons.
Pressupostos
No início, alguns comentários estilísticos são necessários. O livro de Coppes é extremamente difícil de ler. Ele é altamente repetitivo, usa uma linguagem vaga e, por vezes, obscura, e inclui mais do que sua cota de argumentos incoerentes ou falaciosos e afirmações completamente falsas. O argumento de Coppes contém muitas reviravoltas. Afirmações discutíveis às vezes são qualificadas dezenas de páginas depois, e as qualificações minam as afirmações originais. Coppes fez um bom trabalho no passado, particularmente em suas contribuições para o Theological Wordbook of the Old Testament. Este livro está longe de ser o seu melhor esforço.
Vamos examinar alguns dos problemas recorrentes no livro de Coppes. Primeiro, Coppes tende a empregar um método hermenêutico e teológico rígido e nominalista, no qual as coisas e os conceitos são distintamente separados uns dos outros. Assim, por exemplo, ele afirma que cada uma das refeições e sacrifícios do Antigo Testamento representava um “aspecto” particular da redenção. Se isso for entendido como significando que cada refeição particular destacava um aspecto ou outro da obra de Cristo, não há objeções. Mas para Coppes, evidentemente, isso significa algo diferente. Significa, literalmente, que cada sacrifício e refeição do Antigo Testamento significava e selava uma única parte da redenção.
Assim, por exemplo, Coppes argumenta (p. 81 em diante) que a Páscoa era “propiciatória”, mas não representava um sacrifício vicário substitutivo. Deus foi afastado de sua ira pelo derramamento do sangue do cordeiro da Páscoa e pela apresentação de seu sangue, mas “não há nada na explicação do rito que diga que o cordeiro foi o sacrifício vicário substitutivo ou a expiação pelos pecados do povo” (p. 82). Novamente, ele sugere que a Páscoa significava propiciação (a satisfação da ira de Deus), mas não expiação (a remoção do pecado, p. 113). Ele qualifica suas afirmações, admitindo que a Páscoa era “geralmente expiatória”, mas não “imediatamente expiatória”. Contudo, conclui que, porque não havia o elemento da imposição das mãos, a Páscoa “não era, em si mesma, um sacrifício vicário substitutivo” (p. 81).[2]
Essa linha de argumentação implica que a ira de Deus pode ser propiciada sem a remoção do pecado. Sugere a possibilidade de que a ira de Deus possa ser satisfeita por algo menos que a morte de uma vítima substitutiva. Isso, por sua vez, sugere que Deus pode justificar sem ser justo. A resposta de Coppes a essa crítica seria talvez que a Páscoa é apenas um rito do Antigo Testamento entre muitos outros. A redenção, ele insiste, foi representada por todo o sistema sacrificial, não por um único rito ou sacrifício. Embora a Páscoa não tenha expiado o pecado (pelo menos não “imediatamente”), outros sacrifícios e ritos do Antigo Testamento o fizeram. Mas essa resposta não responde à objeção. Se Coppes estiver correto, os israelitas que participaram da Páscoa original foram livrados da ira de Deus sem serem livrados do pecado.
O sistema sacrificial do Antigo Testamento foi projetado para restaurar a comunhão entre Deus e o homem. O pecado aliena o homem de Deus. Deus está irado com os pecadores enquanto seu pecado não for removido. Esse pecado, e portanto a ira de Deus, são removidos pelo sacrifício. A discussão de Coppes deixa a impressão de que a redenção pode ser alcançada em parte, e que a comunhão com Deus pode ser restaurada em parte. Se Coppes estiver correto, ficamos nos perguntando sobre o status de um pecador para quem a ira de Deus foi propiciada, mas cujo pecado não foi coberto. O cordeiro da Páscoa é suficiente para restaurar a comunhão com Deus, ou não é? Se o sangue do cordeiro da Páscoa não restaurou a comunhão com Deus, por que o povo compartilhou uma refeição de comunhão?
Certamente, Coppes está tocando em algo importante. A verdade importante em sua discussão é que nenhum sacrifício ou refeição do Antigo Testamento tipificou de forma exaustiva o cumprimento dessa redenção em Cristo. A questão é como relacionamos a multiplicidade dos tipos do Antigo Testamento com o Único Cristo e sua obra de redenção. Parece-me que uma forma mais satisfatória de descrever o relacionamento entre as várias refeições e sacrifícios é em termos de “perspectivas”, como essa noção foi desenvolvida por John Frame e Vern Poythress.[3] Uma perspectiva é uma visão limitada de um todo. Ver cada elemento do sistema sacrificial como uma “perspectiva” sobre o Redentor que viria significaria que cada sacrifício, refeição e rito enfatizava uma dimensão particular do sacrifício de Cristo, sem excluir as outras dimensões. De fato, devidamente compreendido, cada sacrifício e refeição implicaria todos os outros. Cada um representava o sacrifício único de Cristo sob uma perspectiva particular.[4] Empregando uma abordagem “perspectival”, podemos evitar distinguir os diferentes sacrifícios de maneira excessivamente rígida e implicar que os sacrifícios tratavam de um e apenas um “aspecto” do pecado e da redenção.
Nos deparamos com um dilema semelhante quando Coppes começa a falar sobre a aplicação da redenção. Novamente, os vários “aspectos” da salvação são cuidadosamente separados. Ele afirma que cada refeição e rito do Antigo Testamento aproximava o adorador de Deus apenas em relação ao aspecto particular da realidade redentora simbolizado e selado por aquele rito específico. Coppes está operando dentro das linhas tradicionais reformadas do ordo salutis, que foi diretamente e indiretamente submetido a uma crítica aprofundada por uma longa linha de estudiosos reformados, desde Geerhardus Vos e John Murray até Richard B. Gaffin, Jr., e Herman Ridderbos.
O trabalho de Gaffin, especialmente, lançou as bases para um refinamento bíblico aprofundado da doutrina reformada da aplicação da redenção (um refinamento que, ao mesmo tempo, é uma recuperação de alguns dos melhores insights de Calvino). Ao enfatizar a centralidade da união com Cristo e o caráter escatológico da redenção, Gaffin e outros evitaram separações estéreis entre os diversos estágios da redenção. Se somos justificados, é porque estamos unidos pela fé àquele que foi justificado por sua ressurreição (Rm 4.25); se somos filhos por adoção, é porque estamos unidos ao Primogênito entre muitos irmãos; e assim por diante. Gaffin conclui, a partir de um estudo cuidadoso, que Paulo vê a justificação, a santificação, a adoção, etc., “não como atos distintos, mas como aspectos distintos de um único ato”.[5] Contra a tendência de Coppes de separar de maneira rígida os estágios da redenção, Gaffin levantaria a questão retórica de Paulo aos coríntios: “Cristo está dividido?”
Coppes também deturpa a natureza da transição institucional do Antigo para o Novo Concerto em alguns aspectos importantes. As instituições do Novo Testamento (sacramentos, sacerdócio, etc.) não correspondem necessariamente de forma um a um com as instituições do Antigo Testamento. É uma visão excessivamente simplista do Novo Testamento sugerir, por exemplo, que o sacerdócio aarônico seja análogo ao presbitério do Novo Concerto, e que os deveres dos levitas correspondam exatamente aos deveres dos diáconos. Todo o Antigo Testamento é cumprido em Cristo, e transformado pela sua morte e ressurreição. Em teoria, Coppes concorda com isso. Na prática, no entanto, todo o seu livro constitui uma busca por um único rito do Antigo Testamento que corresponda exatamente à ceia do Senhor.
Finalmente, Coppes está consistentemente oferecendo argumentos que provam mais do que ele deseja provar. Ele argumenta, por exemplo, a partir de Ezequiel 44.5-9, que apenas pessoas que são circuncidadas no coração (ou seja, que fizeram uma profissão de fé) devem ser admitidas à mesa. Mas essa passagem trata de restringir o acesso ao santuário, e não à mesa propriamente dita; o santuário do Novo Testamento é a Igreja. Tomado nos termos de Coppes, Ezequiel 44 realmente prova que apenas aqueles que fizeram uma profissão de fé devem ser admitidos à Igreja. Assim, seus argumentos contra a pedocomunhão tendem continuamente a minar suas próprias convicções pedobatistas.
O argumento
A suposição básica do livro de Coppes é que a natureza da ceia do Senhor (o que ela significa) determina o propósito (quem deve ser admitido). Ele argumenta que não podemos fazer uma identificação simples da ceia do Senhor com a Páscoa; a natureza das duas refeições é diferente. Essa afirmação pressupõe a noção de “aspectos” discutida acima. A Páscoa representava apenas um aspecto da redenção, enquanto a Ceia significa e sela o todo.
Assim, o fato de as crianças terem sido admitidas na Páscoa não prova que elas devam ser admitidas na ceia; não podemos determinar o design da ceia a partir do design da Páscoa. O argumento de Coppes também implica que nenhuma outra refeição do Antigo Testamento foi o antecedente consumado da ceia. Ele também se empenha em apontar que havia muitas refeições diferentes no Antigo Testamento, com diferentes termos de admissão.
Se nenhuma refeição do Antigo Testamento determina o propósito da ceia, como decidimos se as crianças devem ou não ser admitidas à ceia? Algumas linhas de pensamento se sugerem. Primeiro, poderia-se argumentar que, já que nenhuma festa do Antigo Testamento corresponde exatamente à ceia, precisamos decidir a questão da admissão com base em princípios teológicos mais gerais, como a natureza da aliança, a natureza da Igreja, a natureza do batismo, etc. Alternativamente, poderia-se procurar um padrão geral nas festas do Antigo Testamento que pudesse ser aplicado à ceia. Se descobrirmos que todas as festas do Antigo Testamento admitiam crianças, então poderíamos concluir que a festa do Novo Testamento também deveria admitir crianças. Nenhuma dessas linhas de argumento pressupõe uma identificação simplista da ceia com a Páscoa ou com qualquer outra refeição do Antigo Testamento.
Infelizmente, Coppes rejeita ambas essas alternativas. Em vez disso, depois de descartar o apelo “simplista” da pedocomunhão à Páscoa, ele simplificadamente identifica a ceia com um rito diferente do Antigo Testamento. Embora nunca afirme isso exatamente dessa forma, o argumento completo de Coppes é o seguinte:
1. A Grande Expiação é o cerne do sistema sacrificial do Antigo Testamento;
2. A ceia do Senhor cumpre todo o sistema sacrificial do Antigo Testamento;
3. Como a expiação é o cerne do sistema sacrificial, a ceia particularmente cumpre a Grande Expiação;
4. Os ritos que “anexam” os sacrifícios à Grande Expiação são a imposição das mãos e a aproximação ao altar;
5. A participação na ceia, portanto, cumpre particularmente a aproximação ao altar e a imposição das mãos;
6. Portanto, a ceia do Senhor deve admitir apenas os participantes que poderiam se aproximar do altar no Antigo Testamento (o propósito da ceia é determinado pela sua natureza);
7. Como apenas os potenciais chefes federais que haviam feito profissão de fé podiam se aproximar do altar, apenas os chefes federais devem receber a ceia;
8. Embora no Antigo Testamento as mulheres não fossem autorizadas a se aproximar do altar, no Novo Testamento as mulheres podem receber a ceia.
Várias críticas a esse argumento são necessárias. Primeiro, parece estranho à primeira vista que Coppes escolheria um dia de jejum (o Dia da Expiação) para determinar os requisitos de admissão à festa do Novo Testamento, ou por que ele usaria o rito da “imposição das mãos” para determinar os requisitos de admissão a uma refeição. A razão se torna mais clara após reflexão. No Antigo Testamento, havia dois tipos básicos de refeições: 1) refeições nas quais apenas líderes ou sacerdotes participavam e 2) refeições nas quais todo o povo de Israel participava. O primeiro tipo de refeição estava vinculado aos limites temporários de santidade do Antigo Testamento, que foram removidos em Cristo. Para provar a partir do Antigo Testamento que as crianças devem ser barradas da mesa do Senhor, Coppes precisa apresentar um exemplo de uma refeição do Antigo Testamento que atenda a dois requisitos: 1) todos os israelitas leigos eram convidados, mas 2) seus filhos foram excluídos.
Coppes nunca fornece nenhum exemplo de tal refeição, porque o Antigo Testamento não conhece uma refeição assim. Quando adultos leigos eram convidados para festas, seus filhos eram convidados a comer e beber com eles. Isso era verdade para a Páscoa (Êx 12.3-4), a oferta de paz (Lv 7.15-21), as outras festas anuais de Israel (Dt 14.22-29; 16.9-14) e as refeições no deserto (1Co 10.1-4). Coppes sabe que não pode fornecer um único exemplo de uma refeição comum que excluía crianças, então ele desvia constantemente a atenção das refeições do Antigo Testamento para outros ritos do Antigo Testamento. Ele assume que a ceia exclui as crianças. Para mostrar como isso é consistente com os tipos do Antigo Testamento, ele deve encontrar um rito do Antigo Testamento que incluísse adultos leigos, mas excluísse crianças. O rito da “imposição das mãos” atende a esses requisitos.
Em segundo lugar, Coppes muda de argumento várias vezes no livro. Sua suposição declarada é que a ceia cumpre todo o sistema acrificial do Antigo Testamento, e, portanto, nenhum rito do Antigo Testamento tinha exatamente a mesma natureza que a ceia. No entanto, Coppes também sugere que um único rito do Antigo Testamento — a imposição das mãos — foi o principal antecedente do Antigo Testamento da ceia. Se é simplista identificar a ceia unicamente com a Páscoa, é igualmente simplista identificá-la unicamente com a “imposição das mãos”. De forma semelhante, ele frequentemente afirma que a refeição do Sinai em Êxodo 24 foi o antecedente mais direto da ceia. Mas não há razão para afirmar que a ceia cumpre a refeição do Sinai de maneira mais direta do que cumpre qualquer outra refeição.
Em terceiro lugar, Coppes confunde o sacrifício uma vez por todas de Cristo com a celebração contínua e a aplicação desse sacrifício na ceia. O Novo Testamento em nenhum lugar compara a ceia com a Grande Expiação. Em vez disso, o Novo Testamento compara a morte de Cristo com a Grande Expiação (Hb 8-10). A Grande Expiação foi realizada e concluída; agora celebramos a libertação alcançada pela Cruz. A ceia é a Festa das Cabanas do Novo Testamento, a festa que se seguiu à Grande Expiação.
Em quarto lugar, o argumento de Coppes baseia-se na premissa de que a admissão aos ritos sacrificiais do Antigo Testamento se tornava mais restritiva à medida que se aproximava do altar. As refeições do deserto, afirma Coppes, eram virtualmente sem restrições; as festas das Cabanas e de Pentecostes eram um pouco mais restritivas; a Páscoa, que exigia a circuncisão, era ainda mais restritiva; e o rito da “imposição das mãos” é o rito mais restritivo do sistema do Antigo Testamento, pois envolve uma aproximação ao altar.
É verdade que havia várias refeições, com diferentes termos de admissão. No entanto, Coppes distorce seriamente os dados bíblicos. O erro mais gritante é seu tratamento sobre o status dos “estrangeiros” em Israel antigo. Ele argumenta que, em geral, os estrangeiros não eram circuncidados e não eram admitidos no altar (p. 96-97). Ao mesmo tempo, admite que estrangeiros circuncidados podiam oferecer ofertas votivas, ofertas voluntárias e ofertas queimadas (citando Lv 22.18). Os estrangeiros não circuncidados podiam oferecer sacrifícios apenas por meio do sacerdócio, mas não podiam se aproximar do altar. Coppes resume a condição do estrangeiro não circuncidado da seguinte forma:
Na verdade, porém, a circuncisão não era um pré-requisito para se aproximar do altar. O estrangeiro não circuncidado deveria seguir os mesmos procedimentos que o israelita ao fazer sua oferta (cf. Nm 15.14-15).[6] Assim, o estrangeiro não circuncidado poderia chegar tão perto do altar quanto qualquer israelita! O estrangeiro poderia impor as mãos sobre a cabeça do animal sacrificial, de acordo com as instruções de Levítico 1-5. O estrangeiro podia sacrificar animais sacrificialmente. Em outras palavras, um estrangeiro não circuncidado poderia participar desses atos rituais que Coppes afirma serem os atos mais restritivos do sistema sacrificial do Antigo Testamento, os atos mais diretamente associados à Grande Expiação.
Esse erro no argumento de Coppes compromete toda a sua tese. Ele afirma, corretamente, que havia graus de santidade no sistema do Antigo Testamento. Algumas refeições e ritos eram restritos aos sacerdotes, outros aos israelitas circuncidados, e alguns estavam abertos aos estrangeiros. Mas Coppes inverte a hierarquia de santidade do Antigo Testamento. Ele afirma que se aproximar do altar e impor as mãos sobre a cabeça do animal exigiam um nível mais alto de santidade do que a participação na refeição da Páscoa. No entanto, qualquer estrangeiro não circuncidado poderia se aproximar do altar, mas apenas os circuncidados poderiam comer da refeição da Páscoa. Um gráfico ajudará a resumir o contraste entre a posição de Coppes e a da Bíblia:
O ponto crucial aqui é muito significativo. Coppes admite que as crianças eram admitidas à Páscoa no Antigo Testamento. No entanto, contrariamente às suas conclusões, a Páscoa exigia um grau mais alto de santidade do que se aproximar do altar para oferecer sacrifício. Se o esquema de Coppes fosse preciso, as crianças deveriam ter sido excluídas da Páscoa (já que exigia a circuncisão) e admitidas ao altar (já que não exigia a circuncisão). Mas o esquema de Coppes é, neste ponto, exatamente o oposto do esquema bíblico. O argumento de Coppes baseia-se na premissa de que se aproximar do altar exigia um alto grau de santidade ritual. Mas essa premissa está simplesmente errada.
Conclusão
O livro de Coppes tem certos pontos a seu favor. Ele desafia qualquer esforço simplista de basear a pedocomunhão unicamente no exemplo da Páscoa, e sua ênfase na realidade da presença de Cristo na ceia é bem-vinda. No entanto, seus argumentos mais centrais contra a pedocomunhão são frequentemente falaciosos e baseados em suposições falsas. Embora eu dificilmente possa afirmar ter oferecido uma defesa definitiva da pedocomunhão aqui, espero ter mostrado claramente alguns dos problemas com a defesa de Coppes da posição tradicional, que é bastante idiossincrática, e mostrado a plausibilidade da posição da pedocomunhão.
Tradução: Francisco Batista de Araújo
Fonte: Peter J. Leithart, Biblical Horizons, Rite Reasons, Studies in Worship, No. 20, April 1992
[1] A série do Rev. Wilkins pode ser obtida em https://www.wordmp3.com/product-group.aspx?id=185.
[2] Para uma discussão extensa sobre a Páscoa, veja J. H. Kurtz, Sacrificial Worship of the Old Testament, traduzido por James Martin [Minneapolis, MN: Klock & Klock, (1863) 1980], p. 355-76.
[3] Veja Frame, Doctrine of the Knowledge of God [Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1987], e Poythress, Symphonic Theology [Grand Rapids: Zondervan, 1988].
[4] Veja Poythress, The Shadow of Christ in the Law of Moses [Brentwood, TN: Wolgemuth & Hyatt, 1991], p. 49.
[5] Gaffin, Resurrection and Redemption: A Study in Paul’s Soteriology [Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, (1978) 1987], p. 138.
[6] Jacob Milgrom, Numbers [Filadélfia, PA: The Jewish Publication Society, 1990], p. 398-402. Milgrom escreve: “o ger [estrangeiro] pode participar do culto sacrificial voluntário se seguir suas prescrições [Nm 15.15-16; Lv 22.17ss.]” [p. 399].