Gerald Bray
Há alguns anos, o falecido David Watson declarou publicamente que a Reforma havia sido uma grande tragédia na história da igreja. Sua declaração causou considerável agitação na época, sobretudo entre aqueles que julgavam que Watson estava repudiando mais de quatrocentos anos de história e tradição da Igreja da Inglaterra em nome de uma unidade cristã que ele e outros afirmavam ter encontrado na experiência carismática que compartilhavam. Quando questionado a esse respeito, Watson recuou um tanto precipitadamente e explicou que a Reforma tivera muitos aspectos positivos, embora tivesse deixado uma igreja dividida e um sentimento de amargura entre os cristãos. Ao longo dos anos, esses sentimentos haviam causado danos incalculáveis, e suas repercussões negativas ainda podiam ser sentidas, mesmo no clima mais secularizado de nossos dias. Nessa situação, afirmava Watson, os cristãos tinham o dever de promover a reconciliação e construir pontes, deixando de lado antigos preconceitos e aceitando uns aos outros como irmãos na fé. O movimento carismático, ao qual Watson pertencia, havia sido pioneiro nesse aspecto, derrubando barreiras denominacionais em todo o espectro cristão e criando um sentimento de comunhão espiritual entre pessoas divididas doutrinária e institucionalmente. Nos cerca de vinte anos transcorridos desde então, as relações entre as igrejas nem sempre foram tranquilas, mas seria justo dizer que as conversações ecumênicas entre evangélicos de diferentes denominações e católicos romanos produziram mais frutos do que na época se poderia imaginar. É verdade também, naturalmente, que essas conversações provocaram certa inquietação (de ambos os lados) e que o futuro do diálogo entre evangélicos e católicos é, na melhor das hipóteses, incerto. Do lado evangélico, muitos acreditam ter chegado ao limite do que podem conceder, e alguns consideram que até esse limite já foi ultrapassado. Para eles, a Reforma representou uma separação de caminhos que jamais poderá ser desfeita, e Roma continua sendo tanto alheia quanto hostil àquilo que entendem como a verdade do evangelho.
Seriam as diferenças que dividiram a igreja no século XVI realmente tão profundas que jamais poderão ser superadas? Qual deve ser a atitude dos protestantes, especialmente dos protestantes evangélicos conservadores, em relação aos católicos romanos e à sua igreja? David Watson estava certo ao chamar a Reforma de “tragédia”? E, se estava, deveríamos procurar corrigir a situação nesta altura dos acontecimentos? E o que significaria, afinal, “corrigir a situação”? Se algum dia quisermos superar a hostilidade de séculos, essas são questões com as quais evangélicos e católicos romanos precisam confrontar-se, por mais doloroso e difícil que isso possa ser em certas ocasiões. Se não o fizermos, nem as conversações realizadas até agora nem qualquer diálogo futuro terão muita probabilidade de nos levar longe no caminho da reconciliação.
Em favor da afirmação de David Watson, é certamente verdade que o ódio entre católicos e protestantes provocou guerras e perseguições em muitos países e que seus efeitos ainda hoje são visíveis em alguns lugares. Nenhum cristão pode sentir-se satisfeito com isso, e todos nós temos motivos para nos arrepender do notório odium theologicum, que tantas vezes dominou o debate teológico e sufocou aquele espírito de caridade que está no cerne dos ensinamentos de Cristo. Tanto os protestantes quanto os católicos romanos deveriam reconhecer que essa história de confrontos geralmente beneficiou apenas os céticos, os ateus e outros detratores do cristianismo que dominam nossa sociedade secular. No século XVII, o espetáculo de cristãos torturando e matando uns aos outros em nome de versões concorrentes da “verdade absoluta” bastava para causar repulsa às almas sensíveis e se tornou um dos principais fatores que contribuíram para o surgimento do Iluminismo, que procurou construir um novo consenso social com base na razão humana, em vez de interpretações incompatíveis da revelação divina. Nesse sentido, a Reforma e seus desdobramentos foram de fato trágicos, e podemos concordar plenamente com David Watson.
Além disso, devemos reconhecer que, no século XX, e com ímpeto crescente desde o Concílio Vaticano II (1962–1965), os católicos romanos fizeram, pela primeira vez, uma tentativa sincera e abrangente de transformar essa atmosfera de suspeita e ódio mútuos. O movimento ecumênico pode ter começado há quase cem anos como um esforço para coordenar o trabalho missionário entre os protestantes, mas, desde aproximadamente 1960, ampliou-se para incluir tanto os católicos romanos quanto os ortodoxos orientais.[1] Isso aconteceu em parte porque a perseguição nas terras históricas da Ortodoxia Oriental levou essas igrejas a buscar apoio em outros lugares, e em parte porque a Igreja Romana despertou para a necessidade de modernização e de envolvimento com o mundo em geral — aquilo que o falecido papa João XXIII chamou de aggiornamento.[2] O ecumenismo tornou-se agora uma subcultura cristã, oferecendo uma ampla variedade de encontros, publicações e iniciativas destinados a mostrar como cristãos de diferentes convicções podem trabalhar juntos. Seu maior êxito ocorreu no âmbito acadêmico, onde protestantes e católicos hoje interagem naturalmente. Isso chegou a tal ponto que, atualmente, as Sociedades Bíblicas Unidas podem produzir (e de fato produzem) edições e traduções das Escrituras destinadas a servir indistintamente a todos os cristãos, e só muito raramente surgem problemas graves.[3] Também houve progresso considerável em iniciativas litúrgicas conjuntas, com a elaboração de textos comuns para o Pai-Nosso, os Credos e os Dez Mandamentos. O fiel comum que comparece a um culto anglicano, luterano ou católico romano talvez não perceba de imediato onde está, tamanha é a semelhança entre as formas de culto atualmente utilizadas. Além disso, todos cantamos os mesmos hinos e cânticos, que desconhecem fronteiras denominacionais. A extrema banalidade da maioria deles (para não mencionar o estilo enfadonho e sem inspiração das liturgias modernas) pode desagradar aos ouvidos mais sensíveis, embora essa não seja uma questão denominacional, exceto em certos círculos católicos romanos.[4]
Mas a esses sinais de crescente convergência entre as igrejas deve-se contrapor a desintegração cada vez maior no interior de muitas delas. Os católicos romanos de hoje estão longe de ser tão unidos em torno do papa quanto eram há apenas cinquenta anos, e as críticas à hierarquia tornaram-se comuns, particularmente entre os leigos.[5] Apesar desse desafio, porém, Roma até agora conseguiu manter as críticas dentro de certos limites. Os leigos podem reclamar da ausência de mulheres no sacerdócio, por exemplo, e até alguns sacerdotes podem criticar um ou outro pronunciamento papal. Mas, quando chega a hora decisiva, nenhum porta-voz oficial da Igreja Católica, muito menos um bispo, tem permissão para afastar-se impunemente da posição aprovada.[6] Em flagrante contraste com isso está o desaparecimento quase completo de qualquer forma de disciplina eclesiástica na maioria das igrejas protestantes. O pior de tudo é que, muitas vezes, não são os leigos, mas a própria liderança oficial das igrejas protestantes que nega os princípios mais fundamentais do cristianismo e promove um estilo de vida inteiramente contrário às normas bíblicas. A Igreja da Inglaterra pode suspender um clérigo que se recuse a batizar um bebê e ameaçar candidatos à ordenação que não queiram usar uma estola na cerimônia, mas nada faz para silenciar bispos que negam a ressurreição de Cristo ou incentivam a prática da homossexualidade. Essa situação coloca os membros fiéis da igreja em uma posição difícil quando tentam defender as confissões de fé de sua igreja, e ainda mais difícil quando procuram insistir que essas confissões deveriam exercer alguma autoridade sobre a consciência dos membros. Um anglicano evangélico que se firma nas Escrituras e nos Trinta e Nove Artigos é uma figura impopular, cujas opiniões estão sujeitas a ser rejeitadas de imediato — com ou sem o escárnio que certamente se manifestará em particular, mesmo que não venha a público. A principal razão disso é que tamanha fidelidade aos ensinamentos oficiais da igreja, caso fosse amplamente aceita, levaria ao afastamento de uma parcela significativa de sua alta liderança. Por isso, a questão está fora de cogitação, e os protestantes conservadores precisam escolher entre permanecer em uma igreja que consideram corrupta ou sair e formar uma organização dissidente, com todos os problemas que daí decorrem.[7] De qualquer maneira, encontram-se em uma posição difícil em relação ao catolicismo romano, pois não podem facilmente justificar sua separação de Roma alegando que esta é uma igreja corrupta quando sua própria comunhão é muito pior — na prática, ainda que não no papel.
Essa é uma questão de particular importância para os protestantes convictos, porque a distância entre aquilo que suas igrejas proclamam oficialmente e aquilo em que a liderança realmente acredita é tão grande que muitos membros, de resto fiéis, sentem-se tentados a procurar outro lugar. De fato, não foram poucos os que passaram para Roma ou para uma das igrejas orientais em busca da autoridade e da segurança que sua própria igreja não lhes pode oferecer. Naturalmente, isso acontece há muito tempo, e os anglicanos já se acostumaram a observar esse fenômeno entre antigos anglo-católicos. Recentemente, porém, o movimento ultrapassou esse campo tradicional de recrutamento e passou a atrair pessoas provenientes de um tipo muito diferente de protestantismo. A tendência é mais evidente nos Estados Unidos do que em outros lugares, mas hoje há muitas pessoas de formação evangélica conservadora que se tornaram católicas romanas, e talvez outras tantas que se tornaram ortodoxas orientais. Em termos numéricos gerais, isso talvez não seja muito significativo, já que também há muitos católicos e ortodoxos que se tornaram evangélicos, mas o tipo de convertido é visivelmente diferente. Os católicos (e ortodoxos) que se tornam protestantes geralmente são pessoas que pertenciam a essas igrejas apenas nominalmente. Raramente sabem muito a respeito delas além daquilo que talvez tenham vivenciado na infância, e quase nunca estudaram seriamente sua teologia. Com muita frequência, ouviram o evangelho no contexto de uma organização paraeclesiástica, fizeram uma profissão de fé e ingressaram em uma igreja evangélica, tornando-se membros ativos de uma igreja pela primeira vez. Suas lembranças do catolicismo ou da ortodoxia podem ser amargas, sobretudo porque não ouviram o evangelho naquele ambiente, mas raramente conhecem bem aquilo que rejeitaram.
A situação é muito diferente no caso dos evangélicos que foram atraídos por Roma ou pela Ortodoxia. Geralmente são pessoas profundamente comprometidas com sua fé (ainda que não com uma igreja específica) e bem versadas nos fundamentos da teologia evangélica. Foram atraídas por essas outras formas de cristianismo em parte porque as consideram guardiãs mais autênticas da tradição antiga e porque praticam o tipo de disciplina eclesiástica que falta em suas próprias comunidades, mas também porque se convenceram de que o catolicismo (ou a ortodoxia) constitui a “plenitude” de um cristianismo que haviam assimilado apenas parcialmente em um ambiente evangélico. Para elas, o protestantismo, especialmente o protestantismo evangélico, é uma forma truncada de cristianismo — o evangelho menos alguma coisa, em oposição à tradicional acusação evangélica de que o catolicismo romano (e presumivelmente também a Ortodoxia Oriental) é o evangelho mais uma série de acréscimos posteriores. Mesmo quando se leva devidamente em conta o romantismo presente nessa avaliação,[8] essas pessoas podem tornar-se defensoras eloquentes de sua nova igreja, empenhadas em conquistar adeptos. São ainda mais persuasivas porque não há dúvida de que possuem um conhecimento genuíno, adquirido de dentro, do mundo evangélico (e protestante) e de suas crenças. Os evangélicos podem considerá-las equivocadas, mas não podem simplesmente descartar suas acusações.
Haveria alguma verdade na afirmação de que o protestantismo evangélico é uma forma inadequada e deficiente de cristianismo? Os problemas de indisciplina que vemos nas igrejas protestantes poderiam ser atribuídos à ausência de algum elemento que os católicos (e/ou os ortodoxos) possuem? O que podemos dizer a alguém como Scott Hahn, um ex-evangélico, para quem a conversão a Roma é comparável ao retorno à casa do filho pródigo, que desperdiçou sua herança numa tentativa vã de ser livre?[9]
O desenvolvimento do cristão
Para responder a essas perguntas, precisamos voltar ao passado e examinar como a tradição teológica cristã cresceu e se desenvolveu desde os tempos do Novo Testamento. Há muitas maneiras diferentes de considerar essa questão, mas uma abordagem trinitária pode legitimamente reivindicar para si a condição de mais fiel à natureza íntima desse desenvolvimento. Afinal, é a doutrina da Trindade que tanto distingue o cristianismo das demais religiões, incluindo o judaísmo e o islamismo, que lhe são estreitamente relacionados, quanto une todos os que professam ser cristãos.[10] Se examinarmos o desenvolvimento teológico cristão em termos trinitários, veremos que houve uma progressão lógica da pessoa do Pai para sua obra, depois para a pessoa e a obra do Filho e, finalmente, para a pessoa e a obra do Espírito Santo.
A controvérsia acerca da pessoa do Pai foi o que colocou Jesus em oposição aos judeus de seu tempo e, por isso, já se manifesta no Novo Testamento. Quando Jesus ensinou seus discípulos a orar, disse-lhes que se dirigissem a Deus como “Pai nosso”, e o Novo Testamento preserva a palavra aramaica Abba como expressão utilizada pelo próprio Jesus. Sabemos por João 5:18 que esse ensinamento não agradava aos líderes judeus, pois lhes parecia que Jesus estava fazendo de si mesmo alguém igual a Deus. A lógica por trás dessa crença é simples. Um filho é igual a seus pais no sentido de que ambos são plenamente humanos; portanto, se Jesus é o Filho de Deus, deve ser plenamente divino. Provavelmente era exatamente isso que Jesus pretendia afirmar a respeito de si mesmo, mas ele também ensinou seus seguidores a dirigir-se a Deus como “Pai nosso”, indicando que desejava que tivessem com Deus um relacionamento significativamente diferente de tudo aquilo a que os judeus estavam acostumados. É difícil encontrar a maneira adequada de expressar essa diferença, mas talvez possamos dizer que os judeus contemplavam Deus do lado de “fora”. Deus era uma presença no meio deles, da qual não se devia aproximar demais e que, definitivamente, não se devia tocar. Ele estava acima de seu povo e, por isso, a lei que lhes dera era fundamentalmente exterior, tanto em sua natureza quanto em suas exigências. Jesus Cristo, porém, interiorizou a lei, de modo que, nele, de alguma maneira, entramos para “dentro” de Deus. Para expressá-lo nos termos do Novo Testamento, o véu do templo foi rasgado em dois, de modo que agora podemos estar com ele no Santo dos Santos (Mt 27:51; Ef 2:6). As barreiras foram removidas, permitindo-nos conhecê-lo e experimentá-lo de uma maneira que antes era impossível. Em suma, podemos chamar Deus de “Pai”, como Jesus o fazia, porque, mediante nossa adoção como filhos, participamos do relacionamento que lhe pertence por natureza (Gl 4:6).
Uma vez compreendido esse ponto, a teologia cristã passou à questão seguinte, relativa à obra do Pai. Nesse caso, os cristãos encontraram oposição não tanto dos judeus, mas dos muitos grupos diferentes aos quais hoje damos o rótulo genérico de “gnósticos”. Essas pessoas sustentavam toda sorte de teorias extravagantes sobre a relação entre criação e redenção, mas, basicamente, a maioria acreditava que Yahweh (o criador) era um deus inferior, que havia sido suplantado pelo Pai de Jesus Cristo, identificado por elas como o deus redentor. Contra essa teoria, a igreja teve de proclamar que o criador e o redentor eram um só e o mesmo Deus. Nossa redenção em Cristo não é fruto de uma batalha cósmica entre duas divindades adversárias, mas o cumprimento de um plano que estava na mente do Pai desde o princípio. Ao unir criação e redenção como obra de um único Deus, os cristãos estavam redefinindo a relação entre espírito e matéria, conforme era geralmente entendida no mundo antigo. Estavam afirmando a soberania desse Deus sobre toda a criação — nenhuma forma de mal, por mais poderosa que parecesse, poderia rivalizar com ele. No seio da Divindade trinitária, era obra especial do Pai conceber o plano da criação e da redenção. Foi ele quem enviou primeiro o Filho e depois o Espírito Santo para cumprir sua vontade. Ao permanecer fiel a isso e insistir que a concepção unitária (quaisquer que fossem suas dificuldades) era superior ao dualismo cósmico, a igreja acabou por livrar-se do gnosticismo e emergiu com uma mensagem evangélica que reivindicava para si toda a criação.
A etapa seguinte do desenvolvimento teológico cristão dizia respeito à pessoa de Cristo e surgiu naturalmente da questão da obra do Pai. Se o Pai era tanto criador quanto redentor, qual era o lugar do Filho? Seria possível afirmar que, como parte de seu plano, o Pai criou o Filho e fez dele nosso redentor? Esse era o ensinamento de Ário (m. 336), e durante algum tempo pareceu que acabaria dominando completamente a igreja. Havia muitos versículos bíblicos que pareciam indicar que o Filho era, de alguma maneira, inferior ao Pai, e não era difícil interpretar a linguagem da “geração” como significando “criação” — afinal, até hoje falamos do nascimento como “procriação”! O que Ário fez foi obrigar a igreja a repensar toda a sua teologia, a fim de deixar perfeitamente claro que o Filho era uma pessoa divina absolutamente igual ao Pai e, ainda assim, misteriosamente distinta dele. Foi o Filho quem se tornou homem e morreu na cruz, não o Pai,[11] e, no entanto, a plenitude de Deus habitava no corpo do Filho (Cl 2:9).
Foi necessário muito tempo para compreender todas as implicações disso, mas a história da igreja desde o primeiro Concílio de Niceia (325) até o Concílio de Calcedônia (451), e mesmo depois, é a história de como isso foi realizado. Essa clarificação, porém, teve seu preço, pois foi nessa época que dois grandes ramos da igreja se separaram do corpo principal. Um deles foi o ramo que hoje chamamos de “monofisita”, porque se apegou à crença de que em Cristo existe apenas uma natureza — a divina —, embora esta tenha, de alguma maneira, adquirido também todos os atributos da humanidade.[12] O outro é o ramo que chamamos de nestoriano, em referência a seu suposto fundador, Nestório (m. c. 451). Os nestorianos mantinham uma distinção rigorosa entre as naturezas divina e humana de Cristo, mas levaram-na tão longe que corriam o risco de dividir sua pessoa em duas.[13] A igreja precisava manter um equilíbrio nesse ponto, enfatizando a unidade da pessoa de Cristo e a distinção entre suas duas naturezas. Isso só foi possível invertendo as concepções geralmente aceitas sobre a relação entre essas duas coisas. Antes do Concílio de Calcedônia, a maioria das pessoas pensava primordialmente em termos de natureza (por exemplo, a palavra “Deus” significava o que hoje chamaríamos de “deidade” ou “divindade”, e “homem” significava o que hoje chamaríamos de “humanidade”), e uma “pessoa” era apenas a forma visível assumida pela natureza subjacente. Ao lutar pela unidade da pessoa de Cristo, os cristãos inverteram essa concepção e disseram: não — a pessoa do Filho é primordial e possui sua natureza. Ao tornar-se homem, ele adquiriu uma segunda natureza sem perder a primeira. Foi isso que lhe possibilitou salvar-nos como homem, sem abrir mão de seu poder e de sua identidade como Deus.
Uma vez resolvida essa questão, a atenção teológica voltou-se para a obra de Cristo. Na igreja primitiva, essa questão era respondida mediante um apelo ao ser encarnado do Filho — como expressou Gregório de Nazianzo: “O que não foi assumido não foi curado”.[14] Para saber se havíamos sido salvos ou não, era necessário, portanto, saber se o Filho de Deus era um ser humano completo, com alma, mente, vontade e assim por diante. Isso era satisfatório até certo ponto, mas não explicava por que o Filho de Deus precisava sofrer e morrer por nós. Como diríamos hoje, não havia uma doutrina desenvolvida da expiação que relacionasse a morte de Cristo ao sacrifício oferecido uma vez por ano pelo sumo sacerdote no antigo Israel, embora essa relação esteja claramente presente no Novo Testamento. Somente na época de Anselmo de Cantuária (c. 1033–1109) esse problema foi abordado diretamente, e é digno de nota que Anselmo tenha começado pela Encarnação — por que Deus se fez homem?[15] Embora tenha partido daí, Anselmo foi muito além e discutiu com certo detalhamento o que o Filho de Deus encarnado efetivamente realizou na cruz. Sua conclusão foi que Cristo pagou o preço pelos pecados do mundo inteiro, oferecendo satisfação a Deus Pai pelas ofensas cometidas por seu povo. A teoria de Anselmo foi amplamente aceita e, pouco tempo depois, tornou-se o ensinamento padrão da igreja ocidental.
A doutrina de Anselmo, porém, não penetrou no mundo ortodoxo oriental, porque, àquela altura, havia irrompido outra controvérsia, desta vez a respeito da pessoa do Espírito Santo.[16] João 15:26 afirma com bastante clareza que o Espírito Santo procede do Pai, e esse ensinamento foi incorporado ao Credo Niceno, mas nada se disse sobre o papel desempenhado pelo Filho nisso. O Espírito Santo procede somente do Pai ou procede do Pai e do Filho? As igrejas ortodoxas orientais afirmavam a primeira alternativa, e a igreja ocidental (seguindo Agostinho), a segunda. Essa controvérsia nunca foi resolvida e continua sendo o principal obstáculo à plena comunhão entre o Oriente e o Ocidente. A questão é complicada demais para ser tratada aqui,[17] mas praticamente todos concordariam que essa diferença de crença se reflete em uma percepção sensivelmente distinta da espiritualidade nas duas igrejas. Em geral, considera-se que o cristianismo ocidental é menos “místico” e menos voltado para o outro mundo do que seu equivalente oriental, e isso talvez se deva, ao menos em parte, à sua compreensão diferente da processão do Espírito Santo. O que certamente é verdade é que a doutrina agostiniana da dupla processão está enraizada em uma compreensão particular da Trindade como uma comunhão de amor divino, e os teólogos ocidentais geralmente acreditam que essa doutrina é necessária para que tal comunhão de amor se realize na experiência da igreja.
A última questão teológica que precisava ser abordada era a que dizia respeito à obra do Espírito Santo, e é aqui que se manifesta a divisão entre o catolicismo romano e o protestantismo. Ambos os ramos da igreja ocidental concordam que o Espírito Santo é o Espírito de Cristo e que é ele quem dá vida ao corpo de Cristo. Mas divergem quanto à maneira como isso acontece. Para simplificar, podemos comparar essa diferença àquela que já observamos entre o judaísmo e o cristianismo.[18] O catolicismo romano enfatiza a atuação exterior do Espírito Santo — no sacerdócio, nos sacramentos, na igreja e assim por diante. Justifica essa abordagem afirmando que ela é objetiva, isto é, que uma pessoa batizada da maneira correta recebe o dom do Espírito Santo e nasce de novo, independentemente do que pense pessoalmente a esse respeito. Por essa razão, a compreensão católica da “fé” está indissoluvelmente ligada às obras, porque as atividades exteriores estimulam e fortalecem a fé. Sem obras, particularmente as obras sacramentais da igreja, não pode haver fé — a própria ideia é absurda.
Liderados por Martinho Lutero, os protestantes rejeitaram essa maneira de pensar porque acreditam que a obra do Espírito Santo é primordialmente interior, resultando em uma mudança do coração e da mente. É por isso que Lutero insistia que o crente é justificado diante de Deus somente pela fé (isto é, sem obras), mas isso também explica por que seus adversários católicos não aceitaram seu ensinamento — eles não compreendiam o que Lutero queria dizer. Os católicos não tinham dificuldade alguma com a ideia da justificação pela fé — nem mesmo com a justificação pela fé “somente” —, mas, devido à sua compreensão da obra do Espírito Santo como fundamentalmente exterior, não conseguiam imaginar como poderia haver fé sem obras. As duas coisas necessariamente andavam juntas, mais ou menos como o casamento não é apenas um compromisso espiritual entre duas pessoas, mas uma mudança no modo de vida que envolve uma cerimônia pública e a subsequente vida em comum. Ter uma coisa sem a outra não faz sentido, e o mesmo acontecia com a tentativa de separar a “fé” das “obras”. Na concepção católica, Lutero estava dizendo que um cristão poderia ser salvo pela mera crença, correspondesse ou não seu comportamento àquilo em que acreditava. Os protestantes, por outro lado, apelavam ao ensinamento do apóstolo Paulo em Romanos 6 — uma vez que uma pessoa nasce de novo, tudo o mais decorre naturalmente desse fato fundamental. Em outras palavras, se o Espírito Santo transformou seu coração, seu comportamento (“obras”) refletirá essa transformação. Mas, se ele não o fez, nenhuma quantidade de “obras” poderá produzi-la — o simples cumprimento de formalidades, mesmo que tenham o selo de aprovação da igreja, não aproximará você nem ninguém de Deus.
É essa percepção da presença interior e do poder transformador do Espírito Santo na vida do crente que distingue mais claramente o protestante do católico romano. Seus efeitos tornam-se imediatamente visíveis quando discutimos a questão da certeza da salvação. Pergunte a um católico romano se ele irá para o céu quando morrer, e ele dirá que não sabe. Ele confia na igreja para sua salvação e espera que, fazendo o que ela determina, esteja no caminho certo quando morrer; mas, se (como é muito provável) ainda não tiver chegado lá, poderá ir para o purgatório a fim de saldar o débito restante de seus pecados, por mais tempo que isso exija, até se tornar digno de ser admitido no céu. Faça a mesma pergunta a um protestante evangélico, e ele responderá simplesmente que sim, irá para o céu quando morrer, porque foi unido a Cristo, não apenas em sua morte, mas também em sua ressurreição e nova vida. Ao ouvir isso, o católico provavelmente acusará o evangélico de presunção (“como você pode saber uma coisa dessas?”), ao que o protestante responderá que sua certeza não se baseia em nada que tenha feito ou alcançado, mas na graça de Deus que lhe foi prometida em Cristo. Se a entrada no céu fosse uma questão de merecimento, ninguém jamais chegaria lá, pois nem mesmo um milhão de anos no purgatório poderia tornar uma pessoa mais digna do que já é. Aqueles que chegam ao céu são completamente indignos desse dom da graça e sempre o serão, mesmo depois de chegar. Por quê? Porque entrar no céu é uma questão de estar unido a Cristo de tal maneira que é a justiça dele, e não a nossa (que é inexistente), que constitui o fundamento sobre o qual podemos permanecer na presença de Deus. Como o próprio Jesus disse, foi ele quem nos escolheu — não o contrário (Jo 15:16). Sei que irei para o céu porque, embora continue pecando até o dia de minha morte, a justiça de Cristo e o perdão que dela decorre jamais podem falhar. Minha certeza da salvação não é presunção, mas fé — e fé “somente”.
Isso nos leva de volta à teoria da expiação de Anselmo, que Lutero e seus seguidores modificaram de maneira pequena, mas significativa. Anselmo havia falado de Cristo morrendo pelos pecados, mas Lutero alterou essa formulação para dizer que Cristo morreu pelos pecadores. Em outras palavras, Cristo morreu não por coisas, mas por pessoas, assim como o Espírito Santo não atua sobre coisas, mas nas pessoas. Cristo morreu por mim e, ao fazê-lo, apagou meus pecados. Um católico acredita que ele morreu por nossos pecados em um sentido objetivo, mas, se quisermos beneficiar-nos dessa morte, precisamos recorrer à graça que nos é disponibilizada por meio das ministrações da igreja. Essas são as obras da fé que tornam a graça de Deus uma realidade em nossa vida. Os protestantes rejeitam isso — a graça de Deus nos é concedida pela presença interior do Espírito Santo, que é o Espírito do Cristo que morreu por mim. Continuo sendo pecador, e toda justiça que eu possa reivindicar é dele, não minha. Na linguagem da teologia da Reforma, essa justiça me é “imputada”, não “comunicada” nem “infundida”. A diferença é que, quando sua justiça me é “imputada”, permaneço totalmente dependente de Cristo para tudo, porque ela continua sendo posse plena e exclusiva dele. Se, por outro lado, essa justiça me fosse “comunicada” ou “infundida”, eu me tornaria, em alguma medida, justo em mim mesmo e seria capaz, em certo sentido, de cooperar com Deus para alcançar minha própria salvação.
Vemos aqui que a teologia católica não faz a mesma distinção entre justificação e santificação que os protestantes estão acostumados a fazer. Como os protestantes acreditam que foram justificados de uma vez por todas pela morte de Cristo na cruz, consideram o crescimento subsequente na vida cristã um processo de santificação que prossegue enquanto caminhamos nesta terra. Posso estar mais ou menos santificado, mas nunca estamos mais ou menos salvos — essa é uma obra de Cristo realizada de uma vez por todas, que não pode ser desfeita, por mais pobres que venham a ser os frutos de nossa santificação. Os católicos, por outro lado, consideram a justificação e a santificação dois lados da mesma moeda — um crente é justificado na mesma medida em que é santificado, e a segunda pode ser utilizada como critério para medir a primeira. Por esse critério, naturalmente, ninguém jamais pode ter certeza de que está salvo, visto que até os maiores santos dificilmente são muito santificados aos olhos de Deus! Às vezes, os católicos acusam os protestantes de acreditar que podem fazer o que bem entenderem nesta vida, porque isso não afetará sua salvação — acusação que ilustra muito bem a maneira de pensar dos próprios católicos, mas que deixa a maioria dos protestantes perplexa. Em nossa concepção, uma pessoa nascida de novo nem sonhará em pecar indiscriminadamente, porque em Cristo foi feita nova criatura, e a velha maneira de pensar passou (Rm 6:1-14). Todo cristão sabe por experiência própria quanto precisa depender de Deus para receber graça a fim de vencer tanto a tentação quanto o pecado efetivamente cometido. O Espírito Santo que habita em nós nos dá forças para vencer nessa luta, e os protestantes evangélicos acreditam que quem não compreende isso não é cristão de modo algum.
É verdade que o sucesso ou o fracasso na luta espiritual não afeta minha salvação, mas isso acontece porque minha salvação não repousa sobre minhas “obras”, e sim sobre um fundamento inteiramente diferente. Esse fundamento é a escolha (eleição) que Deus fez de mim, independentemente de qualquer coisa que eu possa ter feito para merecê-la. O protestantismo é uma negação radical de qualquer espécie de mérito, e os evangélicos acreditam que aqueles que estão mais próximos de Deus são os que têm maior consciência de quão indignos realmente são. A pessoa mais espiritual é também a mais humilde, porque sabe perfeitamente bem que tudo depende da vontade de Deus e de sua iniciativa. Sugerir o contrário é diminuir a glória de Deus, por melhor que seja a intenção, e, por essa razão, não pode haver lugar para as obras (nem para a vanglória a que as obras bem-sucedidas poderiam conduzir) em nossa salvação.
Para onde vamos agora?
Diante disso, deve estar claro que o protestantismo evangélico não pode ser considerado uma forma inadequada de cristianismo. Pelo contrário, seria melhor dizer que ele representa a compreensão teológica mais plenamente desenvolvida de nossa fé que já surgiu. Isso não significa que ninguém compreendesse a obra do Espírito Santo antes do século XVI, nem que seja necessário ser um evangélico de carteirinha para ser salvo. Sempre houve muitos cristãos fiéis que não compreenderam essas questões com tamanha profundidade, mas que, apesar disso, experimentaram a graça salvadora de Deus em sua vida. O conhecimento é algo maravilhoso, pelo qual devemos ser eternamente gratos, mas não é o fundamento de nossa salvação, e até o crente mais esclarecido ainda tem muito a aprender. É bem possível que a igreja passe por novas convulsões no futuro, à medida que seja chamada a desenvolver as implicações de seus ensinamentos em áreas que até agora permaneceram ocultas aos nossos olhos, e que as gerações futuras olhem para nós e se perguntem se realmente compreendíamos algo de que hoje nem sequer temos consciência. Poderão concluir que não, mas estarão erradas se, por essa razão, nos negarem o nome de cristãos. Da mesma forma, devemos ter o cuidado de não julgar as gerações anteriores que não compartilhavam nossa compreensão do evangelho em todos os detalhes. Por exemplo, quando olhamos para uma figura gigantesca de nossa fé como Agostinho, imediatamente reconhecemos nele um irmão na fé e vemos nossa experiência da graça refletida na dele, embora também saibamos que ele não explicou a expiação penal substitutiva da mesma maneira que nós. Se o teria feito caso surgisse a oportunidade é uma pergunta que deve permanecer sem resposta, assim como hoje não podemos dizer como lidaríamos com uma controvérsia futura da qual nada sabemos.
O que importa aqui é que cheguemos a um entendimento comum uma vez levantada a questão. Em sã consciência, devo dizer que um católico romano que não aceita a doutrina protestante da justificação somente pela fé tem uma compreensão inadequada do verdadeiro significado do cristianismo do Novo Testamento. Isso não significa que tal pessoa não possa ser cristã, mas os evangélicos de toda parte desejarão que ela alcance uma compreensão mais profunda de sua fé. Não é porque queremos que ela se torne protestante, mas porque queremos que se aproxime mais de Deus. Se depois disso ela deixará ou não a Igreja Católica Romana, a decisão cabe a ela, embora muitos evangélicos possam testemunhar, por experiência própria, que as pessoas que passam a experimentar a graça de Deus da maneira evangélica encontram cada vez mais dificuldades para permanecer na comunhão romana. Isso acontece não apenas porque Roma não conseguiu compreender do que realmente trata o protestantismo, mas porque se opõe ativamente a ele. Não compreender o evangelho evangélico é uma coisa; rejeitá-lo conscientemente é outra inteiramente diferente. A tragédia da Reforma não está no fato de Lutero e seus seguidores terem dividido a igreja — essa era a última coisa que desejavam fazer —, mas no fato de muitas partes da igreja não estarem dispostas a reconhecer a importância daquilo que ele descobrira. Na época, isso talvez fosse compreensível — afinal, quantos de nós compreendemos a importância de ideias novas quando as ouvimos pela primeira vez? Mas, depois de vários séculos em que as igrejas e sociedades protestantes estiveram na vanguarda do desenvolvimento humano em geral, dificilmente se pode negar que Lutero tinha algo a dizer que todos os cristãos precisam ouvir. Rejeitar isso em nome da “tradição” ou da “autenticidade” é preferir uma forma de desenvolvimento teológico interrompido que não faz justiça à plenitude da revelação bíblica. Aqueles que optam pelo equivalente espiritual do ábaco e rejeitam o computador podem ser descritos de inúmeras maneiras, tanto positivas quanto negativas, mas não é razoável considerá-los mais plenamente cristãos do que aqueles que avançaram para coisas superiores!
Dito isso, devemos aceitar que os cristãos evangélicos podem aprender muito com outras tradições, e a importância da disciplina eclesiástica é uma dessas lições. A causa de Cristo não é favorecida quando seus servos oficiais o negam, e é urgente que encontremos maneiras de lidar com isso. Jamais nos esqueçamos de que é essa fraqueza, tanto quanto qualquer outra coisa, que atrai alguns dos nossos para formas de cristianismo mais autoritárias, mas também mais coerentes do ponto de vista lógico. Reconhecidamente, é difícil preservar a primazia de uma fé interior, arraigada no coração, e ao mesmo tempo impor a disciplina eclesiástica, porque sempre é possível argumentar que, por mais equivocada que uma pessoa esteja em algo que diz ou faz, “ela tem o coração no lugar certo”. Isso pode ser verdade, ao menos em alguns casos, e é precisamente por essa razão que devemos respeitar a liberdade de consciência e de expressão de cada pessoa. A questão não é de “caça às heresias”, no sentido tradicional, mas de credibilidade eclesiástica. Aqueles que recebem autorização para ensinar estão sujeitos a um padrão mais elevado, e não podemos aceitar levianamente uma situação em que nossos porta-vozes oficiais traem a confiança neles depositada — muitas vezes de maneira inteiramente consciente e sem arrependimento. Antes de atirar pedras em Roma (ou em qualquer outra pessoa), precisamos pôr nossa própria casa em ordem, para que aqueles que nos observam possam ao menos ver que praticamos o que pregamos, mesmo que discordem disso. Esse é o desafio que enfrentamos no momento, e é improvável que a atração exercida por Roma (ou pelas igrejas orientais) diminua significativamente enquanto não aprendermos a lidar com ele.
É improvável que o diálogo entre a Igreja Católica Romana e os evangélicos chegue muito longe, porque se trata de um encontro entre duas entidades muito diferentes entre si, ainda que existam pontos de compatibilidade. O catolicismo romano é uma igreja altamente organizada, com uma estrutura de comando centralizada. Por um lado, isso significa que poderia tornar-se uma igreja evangélica amanhã, se o papa assim decretasse. Mas, por outro lado, também significa que nada acontecerá oficialmente enquanto ele não se pronunciar nesse sentido, e é improvável que isso ocorra tão cedo. Os evangélicos, em comparação, constituem um grupo diversificado, sem unidade institucional nem porta-vozes oficiais. Mesmo que a maioria deles concordasse com a reunificação com Roma, isso ainda aconteceria apenas um passo de cada vez. Como vimos nos diálogos mais recentes, sempre haverá dissidentes, e mesmo muitos dos participantes das discussões não passarão para Roma em alguma forma de reunificação — não veem necessidade alguma disso, e a maioria continua acreditando que Roma é uma igreja não reformada, inaceitável em sua forma atual. O máximo que realisticamente se pode esperar é que evangélicos e católicos romanos cooperem mais nas áreas em que isso for possível (isto é, trabalho social e assistencial, estudos acadêmicos etc.) e aprendam a respeitar-se mutuamente mais do que fazem hoje. A reunificação (se algum dia acontecer) está muito distante, e aqueles evangélicos que consideram que seus irmãos envolvidos no diálogo com os católicos romanos venderam seu direito de primogenitura por um prato de lentilhas podem ficar tranquilos. O que estamos fazendo é uma manifestação abundante do amor cristão, que constitui uma afirmação, e não uma renúncia, da verdade cristã. Aqueles que amam a verdade andam na luz e não precisam temer perder de vista aquele que é a Luz do mundo. Nessa Luz veremos o caminho à nossa frente, seja qual for a forma que nossas futuras relações ecumênicas venham a assumir.
Sobre o autor: Gerald Bray é professor de Teologia Anglicana na Universidade Samford, em Birmingham, Alabama, e editor da Churchman.
Fonte: Churchman 114/2 (2000)
Tradução: Equipe Mponergismo
[1] Ironicamente, os protestantes mais comprometidos com a obra missionária hoje também tendem a ser os que mais desconfiam do movimento ecumênico!
[2] Nesse aspecto, Roma é muito diferente das igrejas orientais, que geralmente têm resistido a qualquer forma de modernização.
[3] Isso acontece com maior frequência entre os ortodoxos orientais, que estão vinculados à tradução do Antigo Testamento conhecida como Septuaginta (grega) e ao chamado texto bizantino, ou eclesiástico, do Novo Testamento, o que lhes dificulta aceitar traduções baseadas em edições críticas modernas.
[4] Os católicos romanos muito conservadores consideram todas as liturgias modernas em língua vernácula (em oposição ao latim) — para não falar dos hinos e cânticos — uma forma de protestantismo que se infiltra sorrateiramente.
[5] Isso é verdade até em países tradicionalmente conservadores, como a Irlanda. Fintan O’Toole, que escreve para o Irish Times, afirmou recentemente que os católicos irlandeses agora se tornaram “protestantes” em sua maneira de pensar, porque já não estão dispostos a seguir os ensinamentos morais de sua igreja sem refletir. Talvez não seja isso que um protestante entenda por “protestantismo”, mas tampouco é o que a Igreja Católica tradicionalmente esperava de seu rebanho.
[6] Por exemplo, os professores universitários católicos. Foi o fato de não se alinhar à posição oficial sobre a infalibilidade papal que levou à retirada do título de Hans Küng em 1979. Ele manteve sua cátedra, mas deixou de ser considerado oficialmente “católico”.
[7] Na tradição anglicana, por exemplo, houve várias dissidências recentes, especialmente nos Estados Unidos. Mas, com muita frequência, esses grupos estão mais unidos naquilo a que se opõem do que naquilo que afirmam, e muitos têm encontrado dificuldades (ou mesmo impossibilidade) para trabalhar juntos.
[8] É relativamente fácil contrastar o que há de melhor no catolicismo romano (ou na Ortodoxia Oriental) com o que há de pior no protestantismo (evangélico) e concluir que o primeiro é superior. Mas qualquer pessoa que tenha vivido em um ambiente católico romano ou ortodoxo oriental sabe que a grama não é mais verde do outro lado da colina.
[9] Scott Hahn, Rome Sweet Home (Fort Collins, CO: Ignatius Press, 1994).
[10] Isso continua sendo verdade hoje. Grupos como as Testemunhas de Jeová não são considerados cristãos, principalmente porque negam a Trindade.
[11] Houve pessoas que acreditavam que Jesus era o Pai encarnado e que, portanto, fora o Pai quem morrera na cruz. Elas são chamadas de “patripassianos”.
[12] Hoje, a Igreja Copta do Egito, as igrejas da Etiópia e da Armênia e a antiga igreja “jacobita” do sul da Índia são todas “monofisitas”.
[13] Os nestorianos já foram muito numerosos, mas hoje estão reduzidos a um pequeno número de adeptos no Iraque e em diferentes países de emigração, especialmente nos Estados Unidos. Às vezes são chamados de “assírios”.
[14] Epístola 101.
[15] Esse era o título da grande obra de Anselmo sobre o assunto: Cur Deus homo?
[16] Por acaso, Anselmo envolveu-se nessa questão quando estava exilado na Itália (1098). Escreveu um tratado sobre o assunto, nascido de um debate que tivera com eclesiásticos gregos em Bari, e que continua sendo uma das mais importantes exposições da questão sob a perspectiva ocidental. Uma nova tradução foi publicada recentemente em G. R. Evans (org.), Anselm of Canterbury. The Major Works (Oxford, 1998).
[17] Os interessados devem consultar meu artigo “The Filioque clause in history and theology”, Tyndale Bulletin, XXXIV (1983), p. 94-144.
[18] Essa comparação não é nova — Martinho Lutero percebeu com bastante clareza que a Igreja Romana era uma espécie de judaísmo em comparação com sua própria compreensão do ensinamento cristão.
