Gordon H. Clark
Agora que começou a ser publicada a tradução inglesa de A New Critique of Theoretical Thought (Filadélfia: The Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1955), do professor Herman Dooyeweerd, da Universidade Livre de Amsterdã, é inevitável que suas ideias passem a ser mais amplamente discutidas nos círculos evangélicos. Pierre Marcel, na França, o professor Cornelius Van Til, nos Estados Unidos, e outros acolheram a filosofia de Dooyeweerd com calorosos aplausos. Ao mesmo tempo, os dois volumes já traduzidos (I — 566 p.; II — 598 p.; US$ 36,00 pelos quatro volumes) são de leitura bastante difícil, e o autor, no Prefácio, nos encoraja e adverte a avançar lentamente, passo a passo. Este artigo examinará um desses primeiros passos: o problema do tempo.
Dooyeweerd afirma:
O propósito da filosofia é proporcionar-nos uma compreensão teórica da coerência de nosso mundo temporal como uma coerência intermodal de sentido […]. Trata-se de uma coerência temporal […]. Dentro dessa coerência temporal, a realidade apresenta uma grande diversidade de aspectos modais [tais como] os aspectos do número, do espaço, do movimento, da energia […] os aspectos econômico, estético, jurídico, moral e da fé […]. Todos esses aspectos modais estão entrelaçados uns aos outros numa ordem cósmica do tempo (1-24).
Visto que, algumas páginas adiante, Dooyeweerd afirma que “a ideia de tempo cósmico constitui a base da teoria filosófica da realidade neste livro” e que, “em virtude de seu caráter integral, ela pode ser chamada de nova” (28), segue-se que esse conceito novo e fundamental deve ser examinado com cuidado.
Para definir o tempo cósmico, ele começa afirmando que “a ordem temporal está necessariamente relacionada à duração factual” (24). À primeira vista, isso parece óbvio demais para merecer menção. A duração de uma planta, de um planeta ou de uma nação certamente está relacionada à ordem das horas e dos anos passados, presentes e futuros. Mas é dessa observação nada surpreendente que Dooyeweerd extrai a definição de seu conceito fundamental — o tempo cósmico. “Somente essa correlação indissolúvel entre ordem e duração pode ser chamada de tempo cósmico” (24). Isso é repetido e esclarecido.
O tempo, em seu sentido cósmico, possui um lado cosmonômico e um lado factual. Seu lado cosmonômico é a ordem temporal de sucessão e simultaneidade. O lado factual é a duração factual, que difere conforme as diversas individualidades (28).
A respeito dessa definição de tempo cósmico, duas observações devem ser feitas. Primeiro, será necessário verificar se o emprego da expressão tempo cósmico por Dooyeweerd está invariavelmente de acordo com essa definição ou se ele altera seu sentido de modo a tornar ambíguo o conceito.
Segundo, devemos perguntar se as palavras da definição transmitem ou não um significado definido. As duas frases, a observação óbvia e a definição propriamente dita, são suficientes e completas? Em outras palavras, se a ordem do tempo é uma espécie de tempo e a duração do tempo é outra espécie de tempo, e se nem o próprio tempo, nem a ordem, nem a duração são definidos em parte alguma, terá sido determinado algum significado específico para uma terceira espécie de tempo, o tempo cósmico? Ou, ainda, se evitarmos o dificílimo problema de definir o tempo e nos lançarmos ousadamente a falar de ordem e duração, estará claro que uma relação entre ambas seja, em algum sentido, tempo? Uma roseira pode viver vários anos. A relação entre essa duração e a “ordem temporal” (a sucessão dos momentos?) pode ser propriamente chamada de tempo? Seria natural inclinar-se a pensar que a própria ordem temporal é tempo, que a duração é uma parte do tempo e que a relação entre a parte e o todo não é tempo de modo algum. Se essas confusões se encontram no conceito fundamental da filosofia de Dooyeweerd, será difícil encontrar muito sentido no que vem a seguir.
Parte do que vem a seguir é isto. Dooyeweerd apresenta algumas críticas às teorias do tempo dos jônios, de Alberto Magno, Tomás de Aquino, Santo Agostinho, Kant, Einstein e Bergson. Em todas essas teorias, chama-lhe repetidamente a atenção o fato de que o tempo foi inadvertidamente identificado com um de seus aspectos morais. “Consequentemente”, conclui ele, “a oposição entre as concepções racionalistas e irracionalistas perdeu seu fundamento para nós” (28). Contudo, em vista do caráter defeituoso de sua definição, essa conclusão carece de premissas adequadas.
Não é necessário fazer nenhuma crítica adicional ao subtítulo que vem imediatamente a seguir: “Todas as estruturas da realidade temporal são estruturas do tempo cósmico” (29). Se o tempo cósmico é de fato tempo, dizer que toda a realidade temporal é temporal constitui pura tautologia. O problema está precisamente no conceito de tempo cósmico. Ou, melhor dizendo, não existe conceito algum de tempo cósmico.
Podemos formar um conceito teórico dos diversos aspectos modais do tempo. Mas o próprio tempo, em todo o seu significado abrangente, jamais pode ser compreendido num conceito, porque somente o primeiro [os aspectos ou o próprio tempo; qual deles?] torna possível o conceito (30).
O tempo, é claro, tem causado incontáveis dificuldades aos filósofos. Além dos antigos dilemas eleáticos, Platão não tinha uma concepção satisfatória do tempo, Santo Agostinho se mostrou visivelmente embaraçado, e Aristóteles e Tomás de Aquino não podem ser acolhidos com muito entusiasmo. Não surpreende, portanto, que Bergson tenha desistido, em desespero, e adotado uma forma de irracionalismo. Contudo, admitir o irracionalismo num ponto impede que ele seja excluído de qualquer outro. Ora, Kant também negou que o tempo seja um conceito, sendo, portanto, superficialmente comparável a Dooyeweerd. Mas Kant afirmou positivamente que o tempo é uma intuição; e, mesmo que não se queira seguir Kant, é preciso reconhecer ao menos que ele se expressou de maneira mais definida e compreensível do que Dooyeweerd.
Por mais difícil que seja, reconhecidamente, uma teoria do tempo, ainda é possível afirmar o que o tempo não é. Se alguma coisa é clara, deveria ser que a ordem lógica não deve ser identificada com a ordem temporal. No entanto, Dooyeweerd as identifica. Pelo menos, ele afirma:
A ordem lógica da simultaneidade e do prius e posterius é um aspecto modal da ordem integral do tempo tanto quanto o aspecto físico […]. Portanto, não faz sentido opor o prius e o posterius lógicos ao antes e depois temporais (30).
O movimento físico pode muito bem ser um aspecto modal da ordem temporal, mas a impossibilidade de a ordem lógica ser temporal é corroborada pela seguinte consideração. Uma planta deve começar pela germinação da semente e só pode florescer depois: nunca floresce primeiro para germinar em seguida. Mas um silogismo pode ser enunciado tanto com a premissa primeiro quanto com a conclusão primeiro, sem prejuízo de sua validade.
Ora, Dooyeweerd percebe esse fato e oferece uma resposta muito fraca. Numa aparente tentativa de tornar irreversível a ordem temporal do silogismo, ele afirma que “não há dúvida de que ele [o silogismo] assim procede [da premissa à conclusão] quando fazemos uma inferência silogística em forma lógica teórica” (30). Naturalmente! Mas tudo o que isso significa é que, quando enunciamos as premissas primeiro, enunciamos a conclusão por último. Essa trivialidade não responde ao fato de que a validade do silogismo não depende da ordem temporal em que o enunciamos e de que podemos enunciá-lo em alguma outra ordem. Podemos até enunciar uma premissa, depois a conclusão e, por fim, a segunda premissa. A ordem lógica permanece a mesma em todas essas diferentes ordens temporais. Portanto, as duas ordens não devem ser identificadas. Inversamente, embora um silogismo possa ser reorganizado temporalmente, o crescimento e o florescimento de uma planta não podem.
Dooyeweerd prossegue fazendo da geometria e da aritmética aspectos do tempo. O espaço, diz ele, não é supratemporal porque existe simultaneamente. Não levantaremos aqui a questão do que é o espaço, embora uma definição de espaço devesse preceder a conclusão de que o espaço é um modo do tempo. Mas, ao fazer da aritmética um modo do tempo, Dooyeweerd pode ao menos recorrer à autoridade de Kant. Pode, e o faz. Uma concepção contrária “representaria até mesmo um retrocesso diante da concepção de Kant, que fez o número originar-se de uma esquematização da categoria lógica da quantidade no tempo” (32).
Além do fato de ser estranho recorrer a Kant como autoridade na construção de uma filosofia cristã, o ponto para o qual se invoca essa autoridade nos envolve em dificuldades. A relação estabelecida por Kant entre a aritmética e o tempo é desconcertante. Em certa passagem, ele afirma que a aritmética é a ciência do tempo, assim como a geometria é a ciência do espaço; mas, longe de sustentar uma afirmação tão definida, em todas as demais referências ele se expressa de maneira mais vaga. Pode-se observar que os números da aritmética são descontínuos, ao passo que o tempo é um contínuo. Talvez fosse possível apresentar um argumento melhor em favor do cálculo. De qualquer modo, Dooyeweerd está sujeito a críticas por fazer da aritmética e da geometria aspectos do tempo com base no fato de que o espaço existe simultaneamente. O fato de alguma coisa existir no tempo não faz dela um modo do tempo.
Em seguida, vem algo mais fácil de compreender. Dooyeweerd afirma que, seja como for com o espaço e o número, o homem transcende a coerência temporal (24). O centro religioso da existência humana transcende o tempo (31), embora a esfera central da existência humana seja dinâmica. É daí que o dramático conflito entre a Cidade de Deus e a cidade terrena se manifesta na história.
“Podemos até chamá-la de esfera central do acontecer, pois aquilo que acontece não pode ser distinguido com demasiada nitidez do aspecto histórico do tempo cósmico, que é apenas uma de suas modalidades temporais de sentido” (32).
Essa afirmação é inteligível? Primeiro, omitamos a palavra cósmico. Nesse caso, a afirmação diria que a esfera dos acontecimentos, ou mesmo os próprios acontecimentos, devem ser nitidamente distinguidos da história. É difícil saber o que isso poderia significar. Segundo, reintroduzamos a palavra cósmico e voltemos à definição. O tempo cósmico é a relação entre a ordem temporal e a duração temporal. Essa relação possui um aspecto histórico. Os acontecimentos, portanto, devem ser nitidamente distinguidos da relação histórica entre a ordem temporal e a sucessão temporal. Essa última formulação, mais completa, não parece mais inteligível que a anterior. Se aquilo que acontece não é histórico, o que pode ser a história?
Até aqui, a crítica às concepções de Dooyeweerd se desenvolveu na esfera da análise filosófica convencional; mas a citação seguinte suscita uma questão que pode ser mais propriamente chamada de teológica. Dooyeweerd escreve:
É certo que o tempo cósmico tem seu aspecto-limite na fé, e há uma ordem e uma duração temporais no sentido especial desta última. O sentido modal da fé, como veremos no segundo volume, está, por sua natureza, relacionado à revelação divina. Nesse aspecto escatológico do tempo, a fé agrupa [apreende?] o “éschaton” e, em geral, aquilo que existe ou acontece além dos limites do tempo cósmico. É nesse sentido especial que devem ser compreendidos os “dias da criação”, as palavras iniciais do livro de Gênesis, a ordem segundo a qual a regeneração precede a conversão, etc.
A teologia sempre necessitará desse aspecto-limite do tempo, no qual a ordem temporal cósmica está indissoluvelmente ligada à esfera supratemporal revelada. Contudo, não posso concordar com a tendência de alguns teólogos cristãos modernos que identificam o aspecto escatológico do tempo com o histórico e rejeitam a esfera central supratemporal da existência humana e da revelação divina (33).
Aqui Dooyeweerd ensina que, na esfera da fé, o tempo assume um significado especial. Há um aspecto escatológico do tempo que apreende aquilo que acontece além dos limites do tempo cósmico. Como exemplo do que acontece além dos limites do tempo cósmico, ele menciona os dias da criação em Gênesis. O aspecto escatológico do tempo não pode ser identificado com o tempo histórico.
Ora, em vista da antítese neo-ortodoxa entre tempo e eternidade, em vista do paradoxo e da contemporaneidade supratemporal, e em vista da redução dos acontecimentos bíblicos a símbolos e mitos, a linguagem de Dooyeweerd é inquietante. Talvez, nos volumes ainda por publicar, ele dê forte ênfase à inerrância verbal das Escrituras. Certamente, é de esperar que não negligencie esse assunto. Mas, até que ele enfatize a inspiração verbal, e possivelmente mesmo depois disso, é preciso perguntar o que realmente significa negar que o primeiro capítulo de Gênesis seja histórico. Se alguns dos acontecimentos bíblicos estão além dos limites do tempo cósmico — isto é, à luz da análise feita na primeira parte deste artigo, se alguns acontecimentos não ocorreram no tempo —, como se decide quais dos relatos bíblicos são históricos e quais não são? Se os seis dias da criação não são temporais, as tentações de Eva pela serpente são históricas? E a crucificação é histórica? Qual é o critério pelo qual se pode distinguir um acontecimento que realmente ocorreu no tempo de algum símbolo revelacional supratemporal?
Dooyeweerd, embora talvez não pretenda transmitir o mesmo significado, emprega parte da linguagem dos neo-ortodoxos. E fica-se a perguntar se é possível, nos termos de sua construção, sustentar a verdade factual da história bíblica.
Assim, podemos concluir que, tanto teológica quanto filosoficamente, a concepção do tempo de Dooyeweerd, em sua forma atual, é, no mínimo, inadequada.
Fonte: 1956. “Cosmic Time”, The Gordon Review, vol. II, n.º 3, set., p. 94.
Tradução: Equipe da Editora Monergismo
