Herman Dooyeweerd e Eric Voegelin: Um estudo comparativo, de David B. Van Heemst, a ser publicado pela Editora Monergismo em junho de 2024).
APRESENTAÇÃO À EDIÇÃO BRASILEIRA
A despeito das diversas correntes e diferentes métodos abarcados pelo pensamento moderno, é lícita a afirmação de que a questão da consciência e subjetividade humanas estiveram, se não no cerne, ao menos nos princípios das grandes meditações e articulações teóricas do século XX.
Desse modo, desde a revolução copérnica de Kant, quando o ser humano se torna o centro de mediação da compreensão da realidade, até seus epígonos, um ou outro aspecto do homem é elencado como o ponto focal dessa mediação: seja a história, seja a psicologia (Fries, Beneke, Herbart), seja, ainda, o sentimento (Schleiermacher e outros românticos).
Por conseguinte, no pensamento moderno, o acesso à realidade se dá incontornavelmente a partir de um discurso acerca do ser humano — discurso este que é permeado pelo modo como o homem se relaciona com essa realidade. Ora, não raro, percebe-se, como forma comum a diferentes projetos teóricos modernos, a absolutização de um ou outro elemento constitutivo do ser humano, em detrimento de sua integralidade.
Enraizados nas formulações e contexto intelectual modernos, e no entanto deles se destacando, autores como Eric Voegelin e Herman Dooyeweerd, por meio de um distinto trajeto filosófico articulado em obras peculiares, diferenciam-se no tratamento de muitos pressupostos modernos, conforme se percebe em suas reflexões acerca da integralidade do homem e daquilo que o constitui como tal, a saber, sua abertura ao absoluto e sua relação com a transcendência.
Curiosamente, ambos os autores iniciaram seus estudos acadêmicos em departamentos do Direito, embora apenas Dooyeweerd tenha seguido a carreira jurídica, ao passo que Voegelin optou pela carreira na ciência política. Nesse sentido, tanto Dooyeweerd quanto Voegelin foram formados na tradição neokantiana, que então predominava na Europa germânica e delineava as metodologias e princípios das Humanidades e, igualmente, das ciências naturais.[1] De certo modo, os estímulos básicos para seus projetos filosóficos são tentativas de superação precisamente dessa tradição filosófica com que tiveram contato nos seus anos de formação. E, por fim, os dois filósofos testemunharam os horrores das ideologias e poderes totalitários e ensaiaram, cada um à sua maneira, uma resposta filosófica às raízes dessa crise cultural, social e espiritual da Europa.
Ademais, tendo em vista o desenvolvimento histórico de suas respectivas filosofias, bem como o surgimento e solidificação de uma tradição interpretativa de suas obras, surgem naturalmente outras possíveis comparações entre os esforços teóricos de ambos os autores, as quais permaneciam antes em estado embrionário (ou mesmo dispersas) e portanto desapercebidas em meio a discussões e tratamentos de maior fôlego.
À vista disso, percebemos, em ambas as obras, respostas (que partilham de pressupostos comuns, não obstante trilhem caminhos distintos) aos problemas evocados pela modernidade. Em termos gerais, tanto Dooyeweerd quanto Voegelin, em suas articulações teóricas, concebem o homem em sua integralidade, isto é, para eles, há uma relação orgânica e coerente entre a subjetividade e o mundo, de modo que não há entre esses elementos um hiato ontológico; essa compreensão antropológica integral se explicita numa teoria que articula as dinâmicas da consciência, história e do fundamento divino da realidade. Conforme assinala Voegelin num de seus ensaios tardios:
Não há nenhum ponto arquimediano fora da história do qual uma exploração da consciência existencial pudesse ser empreendida; não há nenhuma verdade de existência senão a verdade que emerge do fluxo de presença. A história é, na verdade, mais do que um objeto de consciência intencionalista; o mistério de seu processo é uma dimensão da própria consciência.[2]
Os itinerários filosóficos percorridos por Voegelin e Dooyeweerd, conforme já anunciado, são diferentes. O filósofo de Amsterdã começa com uma análise dos aspectos da realidade que também são aspectos da consciência humana.[3] Tais aspectos possuem seu lugar privilegiado na consciência, na qual, ao serem unificados no momento do “eu”, tem seu sentido decidido.[4] Mediante uma análise transcendental, Dooyeweerd descobre que a existência humana não se encerra nos seus aspectos, mas, transcendendo-os, participa da comunidade-raiz humana supratemporal que aponta para Deus como a Origem absoluta de tudo que há. Nesse sentido, os aspectos são um dom divino ao homem, que tem a tarefa de aprofundá-los em obediência à Palavra.[5]
Conforme diz o filósofo:
Na revelação [que estabelece] que Deus criou o homem segundo a sua imagem, ele desvela o homem a si próprio na unidade religiosa radical de sua existência criada e na solidariedade religiosa da humanidade, na qual a totalidade do sentido do cosmos temporal foi concentrada.[6]
Por sua vez, Voegelin parte da concepção de que a consciência está em contato direto com a realidade, de modo que não é unicamente uma instância receptiva (que absorve os dados), nem puramente intencional; antes, no seu complexo meditativo (a relação entre os polos divino e humano), interpreta a realidade, que, ao tornar-se luminosa na própria consciência humana, se articula em símbolos que se desvelam na experiência histórica. O filósofo alemão sintetiza essa sua compreensão numa série de enunciados:
1. O homem participa no processo de realidade.
2. O homem está consciente da realidade como um processo, de si mesmo como sendo parte da realidade, e de sua consciência como um modo de participação no processo dela [i.e., da realidade].
3. Enquanto participando conscientemente, o homem é capaz de engendrar símbolos que expressam sua experiência de realidade, de si mesmo como o agente experiente, e de sua experiência consciente como a ação e a paixão de participar.
4. O homem sabe que os símbolos engendrados para serem partes da realidade que eles simbolizam — os símbolos “consciência”, “experiência” e “simbolização” denotam a área onde o processo de realidade se torna luminoso para si mesmo.
5. A realidade não é um dado que possa ser observado de um ponto de vista exterior a si mesma, mas abrange a consciência em que ela se torna luminosa.
6. A experiência de realidade não pode ser total, mas tem o caráter de uma perspectiva.
7. O conhecimento da realidade transmitida pelos símbolos não pode nunca transformar-se numa posse final da verdade, pois as perspectivas luminosas a que chamamos de experiências, assim como os símbolos engendrados por elas, são parte da realidade em processo.[7]
Essas proposições articuladas por Voegelin, conforme ele próprio adverte, “expressam a participação num processo de realidade do qual o homem, o conhecedor, é uma parte”,[8] isto é, há outros polos relacionais que constituem o mistério do ser. Assim, na busca pelo fundamento divino do ser, a própria consciência dessa busca é um evento dentro da realidade; e a consciência do homem está consciente de que é constituída pela realidade da qual está consciente. Nas palavras do autor, “a intencionalidade é uma subestrutura dentro da consciência abrangente de uma realidade que se torna luminosa por sua verdade na consciência do homem”.[9]
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Como já dito, em contraposição a várias antropologias filosóficas e teorias da consciência propostas ao longo da modernidade, que muitas vezes reduziram o fenômeno a um componente histórico (historicismo), ou à consciência de classe (como no pensamento marxiano) ou, ainda, aos estratos libidinais (nas correntes epigonais da psicanálise), Dooyeweerd e Voegelin tinham, em comum, uma compreensão ampla e complexa acerca da subjetividade humana.
No caso de Dooyeweerd, suas reflexões se inserem no contexto do neokantismo e seu projeto de uma epistemologia sem sujeito. O objeto do conhecimento, nesse caso, não seria produzido pelo próprio pensamento e tampouco seria meramente receptivo aos dados sensíveis. À vista disso, o filósofo neerlandês reinsere a subjetividade, em contraposição ao modelo neokantiano, no seio da epistemologia, ao concebê-la como parte orgânica da realidade, já que partilha, com esta, dos mesmos aspectos que a estruturam. Assim, no conhecimento, há uma operação da consciência nos aspectos que lhe são comuns e que se tornam um objeto (Gegenstand) na apreensão teórica das ciências. Desse modo, haveria de fato uma consciência histórica, uma consciência econômica, uma consciência simbólica, dentre outras, que não exauririam, porém, a subjetividade humana, pois haveria tantos momentos da consciência quanto há aspectos da realidade. De acordo com o filósofo neerlandês:
No momento que tentamos compreender o eu em um conceito filosófico, ele retrocede como um fantasma e se dissolve no nada. Ele não pode ser determinado por nenhum aspecto modal de nossa experiência, pois é o ponto de referência central com o qual todos os modos de nossa experiência temporal se relacionam.[10]
Se, de fato, existe uma consciência humana, o ego deve transcender todos os momentos de consciência assinalados acima. Nesse sentido, o raciocínio de Dooyeweerd deparou-se, logo em seguida, com a indagação acerca da natureza do eu, que é um ponto de referência para todos esses momentos de consciência e que possibilita a síntese teórica.[11] Neste ponto, chegamos ao limite da reflexão conceitual. Se desejamos alcançar um conhecimento do “eu”, o caminho a ser seguido é o da autorreflexão.[12]
Ora, se nenhum dos aspectos imanentes à consciência pode caracterizar o eu em sua integralidade, e se o eu de nosso semelhante — isto é, a intersubjetividade — não oferece conteúdo ao nosso ego, segue-se que o eu se tensiona à Origem de sentido de si próprio, bem como de toda a realidade. Esta tensão do eu em direção à Origem que lhe dá sentido é, para Dooyeweerd, o significado mesmo de religião.[13] No caso, a Escritura cristã nos revela que o ser humano foi criado em comunhão com Deus. A queda no pecado não significa uma eliminação da natureza religiosa do homem, mas sim uma reorientação (ou talvez desorientação), em apostasia, a uma deificação de um elemento criado.
No caso de Eric Voegelin, é talvez lícita a afirmação de que a filosofia da consciência desenvolvida ao longo de suas obras tem como cerne um “realismo noético”, nos dizeres de Mendo Henriques Castro; em outras palavras, a consciência humana é o foco interino de iluminação da existência, visto que a verdade, sendo uma perspectiva da realidade, surge da participação do homem, com sua existência consciente, na realidade da qual é parte. De igual modo, é a consciência humana que, no complexo meditativo que tem Deus e homem como polos, se apresenta como faculdade de intelecção do fundamento divino do ser (que por vezes Voegelin denomina de “Além”). Mais especificamente, esse Além (o epeikena platônico) exerce uma tração que arrasta para si o ser humano. À vista disso, a consciência é o locus de desvelamento do processo da realidade, como nos diz o filósofo em suas Reflexões autobiográficas:
Portanto, consciência não mais podia significar, para mim, uma consciência humana que está consciente de uma realidade exterior à consciência do homem; precisava significar a realidade do Entremeio, da experiência pura de participação, que podemos analisar criticamente usando conceitos como o dos polos da tensão experiencial e o da realidade da tensão experiencial no metaxo.[14]
Para Voegelin, a relação da consciência humana com a dimensão transcendente do ser se manifesta historicamente por meio de uma pluralidade de simbolizações (umas mais articuladas e diferenciadas que outras), mas com igual nível de validade e legitimidade, de modo que o filósofo trata antes de equivalências experienciais do que de apreensões hierárquicas. Tais simbolizações, no caso, explicitam as experiências civilizacionais ou individuais da ordem do ser e da história.
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De acordo com Henrique Cláudio de Lima Vaz, um dos grandes nomes da filosofia brasileira do século XX, qualquer tratamento filosófico da história pressupõe, por óbvio, a noção de intencionalidade e agência por parte da consciência humana. Nesse sentido, em sua antologia Ontologia e história, o filósofo afirma que
existir temporalmente só se torna existir histórico quando a intenção da consciência confere ao “tempo do mundo” uma significação de “tempo do homem”; quando o modo temporal do ser-no-mundo torna-se ser-para-a-consciência. Então o mundo é o horizonte de um sujeito: o existir histórico poderá ser definido pela dialética de interseção dos horizontes de mundo, que se descobrem a partir da dialética intenção-expressão constitutiva da subjetividade.[15]
À vista disso, para Dooyeweerd, é necessário uma diferenciação entre o modo de ser histórico e o movimento de desvelamento em direção à transcendência, que tem seu início naquilo que denomina aspecto histórico; ou seja, por um lado, temos a especificidade daquilo em que que consiste o mundo humano da cultura e, por outro, há a interpretação que os grupos humanos fazem da diferenciação ou indiferenciação manifestas ou ocasionadas pelos eventos históricos (o “processo de abertura”, nas palavras do filósofo).
Ora, de acordo com o filósofo neerlandês, embora a diferenciação da consciência tenha seu início no aspecto histórico,[16] é o aspecto pístico que guia e oferece o critério de avaliação. A diferenciação propriamente dita ocorre na perspectiva da transcendência. Nesse caso, os aspectos da realidade temporal são direcionados para aquilo que os transcende. Segundo o filósofo neerlandês:
A direção transcendental (ou antecipatória) do tempo não pode ser interrompida; ela aponta continuamente para uma dimensão acima do tempo. Caso pareça que é a função modal da fé que, em última instância, conduz cada abertura das antecipações normativas, isto só demonstra que todo o processo de abertura não é autossuficiente na sua direção transcendental. Esse fato confronta a filosofia com um problema fundamental, pois a função modal da fé é a função modal limite no processo de abertura e, como tal, não tem esferas modais antecipatórias.[17]
Contudo, é possível que, na perspectiva da imanência, haja uma deificação de determinado aspecto modal ou de certa estrutura de individualidade, o que, nesse caso, produziria uma indiferenciação ou recompactação de uma cultura. É o que ocorreu, segundo Dooyeweerd, no regime nazista, com sua tentativa de aniquilar “a diferenciação e individualização culturais por meio de uma uniformização (Gleichschaltung) de todas as esferas culturais”.[18]
Para Voegelin, por sua vez, há também, na história, um processo de diferenciação. Pois se o homem é um animal simbólico, já que expressa em símbolos suas experiências com o Fundamento Divino do ser, a história é, por conseguinte, o processo de desvelamento da tensão entre o polo divino e o polo humano. Segundo Eugene Webb, um dos intérpretes contemporâneos do pensamento voegeliano:
O processo de diferenciação no qual o homem articula sua existência para si próprio não se dá ao longo da vida de um único indivíduo ou de uma sociedade ou civilização específicas; “antes, estende-se por uma pluralidade de sociedades”, e ao fazê-lo constitui-se aquilo que Voegelin quer dizer com história, isto é, “um processo de intelecção crescentemente diferenciada em relação à ordem do ser na qual o homem participa por meio de sua existência”.[19]
Se, como já dito, a consciência humana é a instância em que se dá o processo de desvelamento da verdade, a história, por seu turno, é “o desvelar da Psique humana”, e a historiografia, especificamente, “é a reconstrução do desvelar através da psique do historiador”.[20] Nesse sentido, é através da história que temos acesso aos grandes eventos epocais que, no entendimento de Voegelin, dão à luz os símbolos que desvelam o chamado “complexo meditativo”, que é a instância das interrelações tensionais entre Deus, cosmos, homem e sociedade — entre, de um lado, as profundezas apeirônticas e, de outro, o Apekeina (o Além), que é o Bem Supremo (Agathon) e Fundamento Divino do ser. Logo, a história é o palco do Entremeio (metaxia) e domínio no qual são expressas, por meio de símbolos, as experiências com o divino. À vista disso, se o filósofo estuda de fato a realidade, ele necessariamente busca uma compreensão da história das grandes evocações da ordem, já que estas simbolicamente traduzem as experiências (na alma comunitária ou individual) com o divino. Portanto, embora nesse complexo meditativo o homem viva um “presente indelével”, já que a realidade de sua existência e do Fundamento Divino permanecem sempre e totalmente presentes, os símbolos que expressam seu contato e experiência com os demais polos são historicamente determinados, uma vez que, por uma série de circunstâncias, variam em sua inteligibilidade e clareza (isto é, certos símbolos são por vezes mais luminosos que outros). Afinal, “é peculiar à natureza do homem que revele suas potencialidades historicamente”. Em outras palavras, não é o caso de que “historicamente algo ‘novo’ apareça — a natureza humana é sempre totalmente presente —, mas há métodos de claridade e graus e abrangência na compreensão do homem de si mesmo e de sua posição no mundo”.[21]
Como se percebe, as convergências entre o pensamento de Eric Voegelin e Herman Dooyeweerd em parte refletem uma série de preocupações e problemas elencados por pensadores europeus do século XX, tendo em consideração, como dito, o contexto da crise espiritual do Ocidente e as sublevações sociopolíticas que lhe foram contemporâneas.
O livro que o leitor tem em mãos é, de certa maneira, academicamente pertinente, conforme demonstra como autores de matrizes e métodos diferentes (um platônico e outro da tradição teológica reformada) chegaram a conclusões próximas acerca de questões e problemáticas candentes à época, como o problema da consciência e das relações entre história e transcendência. Esta breve apresentação — é lícito dizê-lo — se propõe apenas como um mapa reduzido das principais linhas de força que perpassam e delinearam as respectivas obras de ambos os filósofos.
Fevereiro de 2024
Dr. Fabrício Tavares de Moraes
Me. Israel Pacheco da Costa
[1] Sobre a relação de Dooyeweerd e Voegelin com o neokantismo, ver, respectivamente, Roger Henderson, Illuminating Law: the construction of Herman Dooyeweerd’s Philosophy, 1918-1928 (Amsterdam: Free University, 1994); e Arpad Szakolczai, “Eric Voegelin and Neo-Kantianism”, in: Trepanier & McGuire (org.), Eric Voegelin and the Continental Tradition (University of Missouri Press: Columbia, 2011), p. 137-165.
[2] Eric Voegelin, Ensaios publicados: 1966-1985, trad. Elpídio Mário Dantas Fonseca (São Paulo: É Realizações, 2019), p. 446.
[3] Herman Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought (Jordan Station, ON.: Paideia Press, 1984), v. I, p. 5.
[4] Ibid.
[5] Cf. Herman Dooyeweerd, Filosofia cristã e o sentido da história (Brasília, DF: Monergismo, 2024), p. 129.
[6] Dooyeweerd, Filosofia cristã e o sentido da história, p. 174.
[7] Eric Voegelin, Ensaios publicados: 1966-1985, p. 157.
[8] Ibid., p. 158.
[9] Ibid., p. 378.
[10] Herman Dooyeweerd, No crepúsculo do pensamento ocidental (Brasília, DF: Monergismo, 2019), p. 67.
[11] Para Dooyeweerd, o problema do conhecimento é o problema da síntese intermodal, isto é, reduzir a conceito aquilo que é essencialmente não conceitual. A fim de manter a integralidade da realidade intacta, ao mesmo tempo que se mantém o caráter construtivo do espírito, Dooyeweerd articula uma nova solução ao problema, distanciando-se das soluções das outras escolas transcendentais. Sobre isso, ver D. F. M. Strauss, “An Analysis of the Structure of Analysis”, Philosophia Reformata, v. 49, n. 1. 1984, p. 35-56.
[12] Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought (Jordan Station, ON.: Paideia Press, 1984), v. I, p. 5.
[13] Faz-se necessário atentar-se para a distinção, no pensamento de Dooyeweerd, entre religião e fé. Ora, esta última é, nas suas palavras, a “certeza transcendental original [relativa à Origem], dentro dos limites do tempo, relacionada a uma revelação da Arché que apreendeu o coração da existência humana” (NC, vol. II, p. 304). No caso, a religião é a dinâmica espiritual que, procedendo da raiz supratemporal humana, perpassa todos os aspectos modais e se direciona à Origem do eu e da realidade. A fé, por sua vez, é uma dimensão da própria realidade, ou, dito de outro modo, é um dos aspectos modais terminais, de maneira que não há outro aspecto que lhe seja posterior.
[14] Eric Voegelin, Reflexões autobiográficas, trad. Elpídio Mário Dantas Fonseca (São Paulo: É Realizações, 2007), p. 115.
[15] Lima Vaz, Ontologia e história (São Paulo: Loyola, 2001), p. 219.
[16] Embora o aspecto histórico seja o ponto nodal do processo de abertura, ele não pode, com efeito, ser a função guia, visto que, neste caso, o próprio aspecto histórico permaneceria indiferenciado. Este é um dos equívocos do ponto de vista historicista.
[17] Herman Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought, v. II, p. 189.
[18] Herman Dooyeweerd, Filosofia cristã e o sentido da história, p. 124.
[19] Eugene Webb, “Eric Voegelin’s Theory of Revelation”, in: Ellis Sandoz, Eric Voegelin’s Though: A Critical Appraisal (Durham, N.C.: Duke University Press, 1982), p. 160.
[20] Eric Voegelin, Anamnese: da teoria da história e da política, trad. Elpídio Mário Dantas Fonseca (São Paulo: É Realizações, 2009), p. 24.
[21] Ibid., p. 24.
