Van Til Sobre a Antítese

Este artigo foi publicado originalmente no Westminster Theological Journal 57 (1995), 81-102.

Traduzido por: Gabriel Pereira de Carvalho

Revisado por: Felipe Barnabé Duarte

Como procuramos fazer o melhor uso do pensamento de Cornelius Van Til em nosso próprio tempo, é especialmente importante que nos debrucemos sobre o seu conceito de antítese, a oposição diametral entre crença e descrença e, portanto, entre crença e qualquer compromisso de verdade revelada. O conceito de antítese é uma das maiores preocupações de Van Til, e é esse elemento em seu pensamento que lhe trouxe as críticas mais severas. No atual clima teológico pluralista, parece particularmente difícil traçar linhas suficientemente claras para apoiar o discurso vantiliano sobre antítese: linhas entre tradições denominacionais, entre liberais e conservadores, entre o cristianismo e outras religiões, entre crença e descrença. O universalismo é tomado como certo na teologia liberal contemporânea, e os pensadores cristãos conservadores, se não foram tão longe, tendem, no entanto, a minimizar as diferenças entre eles e os outros. É possível, até mesmo necessário, manter a ênfase de Van Til em nosso tempo e repudiar todas essas tendências de acomodação? Ou Van Til exagerou em seu argumento, inibindo desnecessariamente o ecumenismo bíblico? Ou a verdade pode ser encontrada em algum lugar entre estas duas avaliações?

Ao considerarmos a questão da antítese, devemos considerar simultaneamente a doutrina da graça comum, que ensina que Deus reprime o pecado no não regenerado. Com base na graça comum, Van Til afirma que os incrédulos conhecem alguma verdade apesar de seu pecado e seus efeitos. Pode parecer à primeira vista que a antítese e a graça comum se opõem, pelo menos no sentido de que uma limita a outra. Se essa é ou não a melhor maneira de olhar para ela, é certamente verdade que exista a tentação de desequilibrar para um lado ou outro.

O conceito de antítese de Van Til pode ser entendido como uma continuação do trabalho de dois homens que tiveram grande influência sobre ele: Abraham Kuyper e J. Gresham Machen. Kuyper dedicou muito pensamento tanto à antítese quanto à graça comum. De fato, ele também dedicou muita ação à aplicação destes conceitos na igreja e na sociedade. A visão fundamental de Machen foi o ponto altamente antitético de que o cristianismo ortodoxo e o liberalismo teológico não são duas posições teológicas cristãs diferentes, como o calvinismo e o luteranismo, mas sim duas religiões diferentes, radicalmente opostas uma à outra. Para Machen, o liberalismo não era de modo algum cristão, mas era fundamentalmente oposta a cristandade como é definida nas Escrituras e na história[1]. Van Til aplicou este pensamento “antitético” à neortodoxia[2] e a outros movimentos teológicos.

Van Til aplicou o conceito de antítese não apenas à descrença em geral e às variações mais recentes da teologia liberal, mas também às divisões históricas dentro da igreja cristã. O problema do catolicismo romano, do luteranismo, do arminianismo, até mesmo do “calvinismo menos consistente”, é que eles se comprometem com a descrença, entendida como a antítese ao verdadeiro cristianismo. O comprometimento, naturalmente, é diferente da capitulação, e Van Til reconheceu isso. Em Jerusalem and Athens, ele acusa John Warwick Montgomery, um luterano que se opõe ao pedido de desculpas de Van Til, de “ficar em cima do muro”[3]. No entanto, ele frequentemente usa a linguagem da antítese (linguagem do “grande abismo”) para descrever, não apenas a descrença como tal, mas também aqueles cristãos que não são, em sua estimativa, totalmente reformados. Considere estas palavras notáveis, descrevendo Stuart Hackett, um crítico arminiano da apologética de Van Til:

De fato, os diferenças entre nós são totais. Não há “fundamentos” comuns entre nós…. A fé cristã de Hackett e minha fé cristã, que ambos desejamos que os não-cristãos aceitem, são radicalmente diferentes. Elas são diferentes não apenas em seu conteúdo, mas também no próprio método de sua construção[4].

E o conceito tem outro papel, ainda mais amplo, no pensamento de Van Til. Pois para Van Til, “antítese” não é apenas um meio de criticar os outros; é também uma chave para a própria formulação da verdade cristã. Van Til repensou todo o sistema da teologia cristã e reformulou-o com o conceito de antítese em vista. Como ele faz isso? Mostrando que a teologia cristã é um sistema de verdade, que seus elementos estão tão profundamente inter-relacionados que negar uma doutrina é negar implicitamente o todo[5]. Esta demonstração, se bem sucedida, nos deixa com uma escolha entre esse sistema (Cristianismo Reformado Vantiliano) e a incredulidade, com um grande abismo no meio. Qualquer tentativa de atravessar esse abismo, de mediar entre essas duas posições, está condenada desde o início, logicamente incoerente e espiritualmente falida. Portanto, as formulações teológicas de Van Til reforçam todas as antíteses de Machen.

Tudo isso é uma introdução ao papel central da antítese no distinto método apologético de Van Til. Van Til é importante como teólogo, filósofo e pregador, bem como apologista, mas a apologética foi o centro de seu trabalho e a chave para entender o resto de seu pensamento.

Sua apologética pode ser descrita em quatro partes: Em primeiro lugar, ele nos oferece uma visão da “metafísica do conhecimento”, a relação básica entre criador e criatura, pois ela afeta o conhecimento humano de Deus e do mundo. Em segundo lugar, ele explora a “ética do conhecimento”, particularmente os efeitos noéticos do pecado e da regeneração. Terceiro, ele constrói um argumento para o teísmo cristão que ele acredita ser consistente com suas conclusões nas duas primeiras áreas. Quarto, ele desenvolve uma crítica do pensamento não cristão e de sua influência prejudicial sobre o pensamento cristão. Neste artigo, vou me referir brevemente à primeira delas e passarei a maior parte do meu tempo na segunda. A terceira e a quarta não nos dizem diretamente respeito aqui.

A visão de Van Til da “metafísica do conhecimento”[6] é, a meu ver, totalmente sem problemas. Se alguém deseja raciocinar como cristão, ele deve reconhecer que o pensamento humano é pensamento servil; que, como todas as atividades humanas, ele deve estar subordinado à revelação de Deus. Nossa preocupação atual com a metafísica do conhecimento de Van Til é observar suas relações com o conceito de antítese.

(1) Ela apresenta uma justificativa para o pensamento pressuposto inteiramente à parte das considerações sobre os efeitos noéticos do pecado e, portanto, da antítese. Van Til é bastante explícito que “mesmo no paraíso” Adão tinha a obrigação de interpretar o mundo em submissão ao tratamento pessoal de Deus a ele, e que de fato ele não podia “ler a natureza corretamente” exceto “em conexão e à luz da revelação positiva sobrenatural”[7]. Mesmo que a Queda não tivesse ocorrido, diz Van Til, ainda assim acharíamos necessário pressupor a palavra de Deus como o padrão final da verdade. Portanto, é possível manter uma distinta epistemologia vantiliana, mesmo que se difira dele em relação aos efeitos da queda e à natureza da antítese.

(2) No entanto, a metafísica do conhecimento de Van Til fornece uma base para a doutrina da antítese. Pois se todo significado e verdade são baseados no pensamento divino e todo o conhecimento humano sobre a subordinação do pensamento humano ao pensamento divino, então, mesmo fora os ensinamentos bíblicos sobre a queda, sabemos que qualquer desvio do pensamento servil produzirá distorções drásticas no pensamento humano.

Passemos agora à “ética do conhecimento” de Van Til, que inclui seu ensinamento específico sobre antíteses e graça comum. Aqui Van Til procura descrever concretamente como a Queda afeta o pensamento humano. O homem pecador, de acordo com Van Til, “buscou seus ideais de verdade, bondade e beleza em algum lugar além de Deus, seja diretamente dentro de si mesmo ou no universo a seu respeito”[8]. Ele “tentou interpretar tudo com o qual entrou em contato sem referência a Deus”[9]. Neste contexto, Van Til se refere com frequência ao processo descrito em Romanos 1: o homem caído suprime o que ele sabe ser verdade sobre Deus, trocando-o por uma mentira.

Em vez de pressupor a revelação de Deus como critério final da verdade, o pecador pressupõe (como Kant defendia tão clara e explicitamente) que sua própria autonomia é o princípio final do ser e do conhecimento. Assim, o homem caído está em “antítese” com Deus e com o povo de Deus. Na regeneração, a consciência humana “foi em princípio restaurada à posição da consciência Adâmica”[10]. A qualificação “em princípio” implica que o “relativamente mau” permanece “naqueles que são absolutamente bons em princípio”[11].

Van Til também afirma que há “um bem relativo naqueles que são maus em princípio”[12], defendendo assim a doutrina da graça comum. As implicações noéticas da graça comum são as seguintes:

Mas no curso da história, o homem natural não está totalmente consciente de sua própria posição. O pródigo não pode abafar completamente a voz de seu pai. Há um conflito de noções dentro dele. Mas ele mesmo não está completamente consciente deste conflito dentro dele. Ele tem dentro de si o conhecimento de Deus, em virtude de sua criação à imagem de Deus. Mas esta ideia de Deus é suprimida por seu falso princípio, o princípio da autonomia. Este princípio de autonomia é, por sua vez, suprimido pelo poder repressor da graça comum de Deus. Assim, as ideias com as quais ele trabalha diariamente não procedem consistentemente de um princípio ou do outro[13].

Um problema importante, no entanto, surge neste ponto. Apesar da afirmação de Van Til da ambiguidade da posição do descrente sob a graça comum, ele escreve frequentemente como se o descrente não soubesse e não afirmasse nenhuma verdade e, portanto, não fosse afetado pela graça comum. Note:

O homem natural não pode fazer a vontade de Deus. Ele não pode nem mesmo saber o que é bom[14].

Será então completamente impossível encontrar uma área comum de conhecimento entre crentes e descrentes a menos que haja acordo entre eles quanto à natureza do próprio homem. Mas não existe tal acordo[15].

Mas sem a luz do cristianismo é tão pouco possível para o homem ter a visão correta sobre si mesmo e sobre o mundo quanto ter a visão verdadeira sobre Deus. Por causa do fato do pecado, o homem é cego com respeito à verdade, onde quer que a verdade apareça. E a verdade é uma só. O homem não pode realmente conhecer a si mesmo a menos que conheça verdadeiramente a Deus[16]. [O descrente] interpreta todos os fatos e todas as leis que lhe são apresentadas em termos de [suas descrentes] suposições[17].

O descrente nem sequer acha a verdade cristã significativa: “é precisamente o cristianismo como um todo, e, portanto, cada uma destas doutrinas como parte do cristianismo, que não tem sentido para ele enquanto não estiver disposto a abandonar suas próprias suposições de autonomia e acaso”[18].

E como a depravação do descrente exclui todas as noções comuns, podemos ter certeza, que podemos prever com segurança, o que o descrente fará com um argumento apologético. Quando um cristão apresenta o argumento histórico para a ressurreição de Cristo, um filósofo pragmático, diz Van Til, “recusar-se-á a seguir esta linha de raciocínio. Admitindo-se que ele permita que Cristo realmente saiu da sepultura, ele dirá que isto nada mais prova que algo muito incomum aconteceu no caso daquele homem Jesus”[19]. Ao contrário de Hodge, que fala de “razão” como “algo que parece operar corretamente onde quer que seja encontrada”, Van Til insiste que “a ‘razão’ do homem pecador invariavelmente agirá erroneamente… O homem natural empregará invariavelmente a ferramenta de sua razão para reduzir estes conteúdos a um nível naturalista”[20]. Note aqui o duplo “invariavelmente”[21].

Nesta visão antitética extrema, quase parece que nenhum descrente pode proferir uma sentença verdadeira. Também parece que nenhuma comunicação é possível entre o crente e o descrente. O homem não regenerado não pode saber que é o bem, então como ele pode entender o pecado e a necessidade de redenção em Cristo? Como ele não pode conhecer sua própria natureza, e não pode conhecer Deus, e como a verdade é uma só, ele literalmente não pode saber nada. Mas como um cristão apresenta um testemunho para alguém que literalmente nada sabe? E por que devemos testemunhar? Pois podemos estar seguros de que o descrente será bastante indiferente a quaisquer fatos que lhe apresentemos. Há algum papel aqui para a graça comum desempenhar?

Acredito que Van Til era pelo menos às vezes sensível à dificuldade do problema, embora em muitos pontos de seus escritos ele pareça bastante inconsciente disso. O auge de sua consciência sobre esta questão pode ser encontrado na Theology, onde ele admite de maneira incaracterística ter alguma dificuldade na formulação. Aqui ele admite que o fato de os descrentes terem um conhecimento que é “verdadeiro até certo ponto” “sempre foi um ponto difícil”, e até mesmo acrescenta que “não podemos dar nenhum relato totalmente satisfatório da situação como ela realmente é… Tudo o que podemos fazer com esta pergunta, como com muitas outras perguntas na teologia, é cobri-la para evitar erros, e dizer que a verdade está dentro de um determinado território”[22]. Sua conclusão:

A situação real é, portanto, sempre uma mistura de verdade com erro. Estando “sem Deus no mundo” o homem natural ainda conhece Deus, e, apesar de si mesmo, em certa medida reconhece Deus. Em virtude de sua criação à imagem de Deus, em virtude do sentido ineludível da divindade dentro deles e em virtude da graça geral restritiva de Deus, aqueles que odeiam a Deus, num sentido restrito, conhecem Deus, e fazem o bem[23].

Uma “mistura”! Mas essa visão da mentalidade do descrente fornece uma base bastante fraca para toda a forte linguagem antitética. Se existe tal mistura, como podemos estar tão certos de que o descrente pode não concordar conosco, às vezes, sobre flores e árvores, ou mesmo sobre o bem, ou a natureza do homem, ou a existência de Deus, ou que a ressurreição foi mais do que um “evento estranho”? Como podemos declarar com antecedência o que o descrente concordará ou não?

Como já vimos, Van Til está ciente deste problema. Suas declarações indicam um certo agnosticismo quanto à sua solução precisa. Contudo, ele não deixa este assunto como um paradoxo, como ele nos exorta a fazer em relação à Trindade e à relação de predestinação ao livre arbítrio. Ele antes tenta aliviá-lo descrevendo a situação de forma mais concreta, usando vários conceitos, ilustrações, imagens[24]. Um problema, no entanto, é que existem várias destas explicações, e elas são bastante diferentes umas das outras. A intenção de Van Til é que estas explicações do paradoxo devem ser tomadas como aditivas e suplementares, talvez como perspectivamente relacionadas umas às outras, embora ele não use esta linguagem. Minha avaliação é que, no entanto, estas formulações não são totalmente consistentes umas com as outras, e algumas delas podem ser rejeitadas por outros motivos. Assim, se quisermos construir sobre o trabalho de Van Til, teremos que adotar ou modificar algumas dessas formulações e rejeitar outras.

Podemos chamar estas formulações de “estratégias para conciliar antítese com a graça comum”. Eu as classifico da seguinte forma: antitéticas extremas, normativas, situacionais, existenciais e práticas.

I. Formulações Antitéticas Extremas

Já vimos que Van Til fala frequentemente de maneiras que sugerem que o descrente não conhece nenhuma verdade e, portanto, não tem literalmente nenhuma área em acordo com o crente. Esta posição antitética extrema se reflete em algumas das estratégias de Van Til para conciliar antítese e graça comum.

1. Revelação/Interpretação

Van Til às vezes afirma que a revelação divina é dada a todos, mas que o descrente sempre a interpreta erroneamente. Já vimos isso em citações anteriores. Note também:

Ao usar o termo “revelação geral” enfatizamos o fato de que esta revelação é acessível a todos os homens e válida para todos os homens, mesmo que apenas os crentes a interpretem verdadeiramente[25].

Quando o incrédulo interpreta o mundo, ele o interpreta em termos de sua suposição de autonomia humana…. O incrédulo é o homem com óculos amarelos no rosto. Ele vê a si mesmo e seu mundo através desses óculos. Ele não pode removê-los. Sua interpretação de si mesmo e de todos os fatos do universo relativos a si mesmo é, inevitavelmente, uma falsa interpretação[26].

Por este motivo, a graça comum, se existe algum papel para ela, seria vista apenas na graciosa provisão de revelação de Deus. Não há, evidentemente, nenhuma restrição divina ao pecado no processo de interpretação do incrédulo.

Pelo meu conhecimento, Van Til nunca define “interpretação”, mas percebo que ele a usa de forma bastante ampla para descrever toda a atividade de uma pessoa em suas tentativas de compreender o mundo. O contraste, portanto, é entre a revelação inerente à criação, e a distorção que entra sempre que o descrente tenta entender essa criação. A afirmação de Van Til de que todos os esforços do descrente para conhecer (como todos os seus esforços em geral) são manchados pelo pecado é simplesmente uma aplicação de sua visão reformada da depravação total e, portanto, pode ser aceita como cogente no contexto atual. Mas será que essa depravação implica, como Van Til sugere, que toda a atividade interpretativa do descrente resulta em conclusões falsas? Dizer que ela não faz parte da doutrina histórica da depravação total, nem é coerente com a própria visão de Van Til sobre a graça comum. Sobre esta estratégia, não há “mistura”, apenas falsidade não mitigada.

É claro que se pode tentar remendar esta estratégia empregando algumas das outras listadas abaixo. Pode-se dizer que a interpretação do descrente é incorreta apenas “em um nível final”, ou “na medida em que ele esteja consciente de si mesmo”, etc. Meu ponto atual, entretanto, é que a distinção entre revelação e interpretação não é, por si só, suficiente para descrever a relação de antítese com a graça comum. A graça comum não é meramente uma revelação objetiva de Deus. Ao contrário, se é alguma coisa, é uma restrição divina à atividade pecaminosa do incrédulo. Neste contexto, ela deve ser uma restrição divina à distorção pecaminosa da revelação do descrente. Negar essa contenção, como Van Til parece fazer no contexto atual, é negar a própria graça comum.

2. Metafísico/Epistemológico

Em Defense, Van Til pergunta como os incrédulos podem concordar com os crentes quanto a pesos, medidas e respostas.

Se o pecado deve ser apenas a alienação ética, e a salvação apenas a restauração ética, então a questão da pesagem e da medição ou a do raciocínio lógico é, naturalmente, igual em ambos os lados. Todos os homens, qualquer que seja sua relação ética com Deus, podem igualmente usar os dons naturais de Deus…. No que diz respeito à capacidade natural, os perdidos podem e sabem a verdade e podem contribuir para a estrutura da ciência, exceto pelo fato de que para eles é tarde demais[27].

Aqui ele argumenta que a pesagem e a medição são capacidades humanas criadas e que, como tal, não são afetadas pela queda. Isto é semelhante a sua ilustração da serra elétrica[28] que ele usa para indicar que as faculdades criadas pelo descrente (como a faculdade lógica) podem funcionar muito eficientemente enquanto trabalha na direção errada. Nesta análise, a graça comum seria vista na preservação de Deus da situação metafísica, das faculdades epistêmicas do descrente, e a antítese seria vista no sentido de que o descrente sempre faz um uso defeituoso de seu equipamento criado[29].

Entretanto, esta visão contradiz a ênfase de Van Til em outros lugares de que a graça comum não é necessária para preservar a situação metafísica, nem é a fonte do conhecimento natural de Deus do descrente[30]. E Van Til também discordou da visão de Abraham Kuyper sobre pesagem e medição dizendo que “pesagem e medição são apenas aspectos de um ato de interpretação”[31].

Portanto, a pesagem e a medição não podem ser tomadas como habilidades naturais, “metafísicas” que são de alguma forma anteriores e independentes daquela atividade interpretativa que é afetada pelo pecado. Na medida em que toda atividade epistêmica ou interpretativa é afetada pela queda, nessa medida a pesagem e a medição também devem ser afetadas.

3. Forma/Conteúdo

Com frequência, Van Til descreve o conhecimento do descrente como “formal”. Em crítica ao conceito de C. S. Lewis sobre o Tao, um conhecimento objetivo comum a todos os homens, Van Til responde: “Mas certamente esta objetividade geral é comum a cristãos e não-cristãos apenas em sentido formal”[32]. O não-cristão pode “formalmente compreender” a verdade[33], até mesmo dar “consentimento formal” ao “argumento intelectual para a existência de Deus”[34]. Mas é errado dizer que o descrente tem, em relação a Deus, “noções corretas quanto ao conteúdo, não apenas quanto à forma”[35].

Van Til usa a palavra “formal” para descrever casos em que duas pessoas usam as mesmas palavras, mas com significados diferentes, e assim tendem a entender mal uma à outra. Ele ressalta que “não pode haver raciocínio inteligível a menos que aqueles que raciocinam juntos entendam o que significam suas palavras”[36], e acrescenta que embora o descrente possa realmente construir provas teístas, o deus que ele prova será sempre algo diferente do deus da Escritura. De fato, o descrente difere do crente sobre o significado de “alma”[37] , os significados de “é” e “não é”[38] e o significado de “supremo” na frase “ser supremo”[39].  Quanto a “milagre”, não há “nada além de um acordo formal entre o cientista e o cristão”[40]. Os apologistas tradicionais erram porque “atribuem ao homem natural não apenas a capacidade de fazer afirmações formalmente corretas sobre “natureza” ou sobre si mesmos, mas também de entender por essas afirmações o que o cristão entende por elas”.[41]

Juntando todas essas declarações, a conclusão parece ser que cristãos e não-cristãos falam línguas totalmente diferentes. Embora ambos os grupos usem palavras como “Deus”, “alma”, “natureza”, “milagre”, “eu”, até mesmo “é”, os significados dessas palavras diferem radicalmente entre eles. Mas como, então, é possível a comunicação entre crentes e incrédulos? Se eu lhes digo “bom dia” e pretendo dizer com isso “viva para os San Diego Padres[42]“, o que eu comuniquei?

De fato, o próprio Van Til insiste que o conhecimento do descrente não é “meramente formal”. Em um contexto que, por estranho que pareça, é diretamente adjacente a uma das passagens acima, ele fala contra o empirismo lockeano:

Assim, não podemos dizer que o conhecimento inato de Deus no homem é a capacidade meramente formal, a capacidade ou potencialidade, em vista da criação do homem como um ser intelectual, de reconhecer a revelação se e quando ela vier. Não pode haver uma consciência humana que não seja agitada até a sua profundidade pelo conteúdo revelador dentro de si e sobre si mesma. Assim, o conhecimento inato lida com um conteúdo de pensamento, e não com uma mera formalidade. A consciência humana finita é em si mesma revelação de Deus.[43]

Pode-se defender a consistência de Van Til neste ponto, dizendo que para ele o descrente tem um verdadeiro conteúdo de pensamento revelado em seu conhecimento, mas nunca o expressa em palavras, exceto “formalmente”. Entretanto, essa seria uma distinção altamente artificial, que Van Til, em seu crédito, nunca faz explicitamente[44]. Certamente, seria difícil justificar tal distinção nas Escrituras. Jesus, por exemplo, elogia as palavras dos fariseus em Mt. 23:2, 3, não apenas seu conhecimento interior, e Paulo fala de forma semelhante sobre os pagãos em Atos 17:28 e Tito 1:12, 13.

É esta insistência de Van Til de que o descrente está em “posse real” do conhecimento revelado[45] que me leva a rejeitar todas estas “formulações antitéticas extremas”. Pois se qualquer uma destas formulações é verdadeira, então não se pode manter que o descrente tem um conhecimento real de Deus. Para ter conhecimento, não basta ser exposto à revelação, ter capacidades epistêmicas eficientes, ser capaz de falar com correção formal. Criaturas subumanas são expostas à revelação; animais e computadores têm capacidades epistêmicas eficientes; e os papagaios podem falar com exatidão formal. Mas nenhum destes tem o conhecimento de Deus no sentido de Romanos 1. Devemos dizer algo mais sobre o descrente se quisermos creditá-lo com um conhecimento genuíno de Deus (mesmo um conhecimento suprimido pelo pecado).

II. Formulações Normativas

Van Til expressa frequentemente a antítese como uma oposição entre dois “princípios”[46] em guerra um com o outro. O descrente é, em princípio, vendido a Satanás, o crente a Deus. Mas nenhum deles é perfeito em sua lealdade: “Como o cristão tem o embrião de seu “velho homem” o segurando e, portanto, o impede de realizar a “vida de Cristo” dentro dele, de modo semelhante o homem natural tem a incubação do sentido de divindade que o segura e o impede de realizar a vida de Satanás dentro dele”[47]. Por isso, “na medida em que os homens estão conscientes de suas alianças básicas, são totalmente a favor ou contra Deus em todos os pontos de interesse para si”[48].

Esse “na medida” é crucial para o que estou chamando as formulações “normativas” de Van Til. Nessas formulações, a antítese está essencialmente entre dois “princípios”, “sistemas”, “lealdades” ou “normas”. Os descrentes individuais se opõem ao cristianismo apenas “na medida em que” eles são fiéis a seu “princípio”. Nota: “Mas na medida em que [o descrente] interpreta a natureza de acordo com seus princípios adotados, ele não fala a verdade sobre qualquer assunto”[49]. Van Til critica S. J. Ridderbos porque ele não consegue distinguir claramente entre o conhecimento do homem natural que vem de sua criação e seu conhecimento como implícito na ideia de autonomia. Ele pensa que é um erro distinguir entre noções comuns derivadas da imagem de Deus no homem e noções comuns que procedem da ideia de autonomia. Assim, ele não pode assumir o princípio da autonomia em sua total seriedade de oposição à verdade[50].

A autonomia é o “princípio” do descrente. Na medida em que ele é fiel a esse princípio, diz Van Til, ele não sabe nada de verdade.

Este tipo de formulação é muito importante no pensamento de Van Til. Quando eu era seu aluno, escrevi um artigo citando e criticando o que me pareceu serem expressões bastante extremas de antítese em seus escritos. Ao lado de minhas citações, Van Til escreveu na margem várias vezes “de acordo com seu princípio”, “em seus sistemas”, etc. Note: “é destes sistemas de sua própria interpretação que falamos quando dizemos que os homens estão tão errados em sua interpretação das árvores quanto em sua interpretação de Deus”[51].

Deve-se notar, entretanto, que esta estratégia para conciliar antítese e graça comum é muito diferente daquelas abordagens “antitéticas extremas” observadas anteriormente na seção 1. Sob a abordagem normativa, não há sugestão de que o crente e o descrente estejam falando idiomas diferentes, ou que toda a atividade interpretativa do descrente levará a conclusões falsas, ou que o descrente nunca proferirá uma sentença verdadeira exceto “formalmente”. Pelo contrário, aqui Van Til reconhece muito explicitamente que o descrente pode muito bem conceder muitas verdades do cristianismo. Tudo o que a antítese exige nesta estratégia é que quando o incrédulo fala tal verdade, devemos considerá-lo incompatível com seu próprio princípio.

E o descrente é incoerente. À objeção de que Van Til nega que o descrente possa descobrir a verdade, ele responde, “não queremos dizer nada tão absurdo quanto isso”. A implicação do método aqui defendido é simplesmente que os não-cristãos nunca são capazes e, portanto, nunca empregam seus próprios métodos de forma consistente”[52]. Não que esta formulação faça da antítese uma letra morta. Certamente, o conceito de antítese tem a função muito prática de advertir os apologistas para não assumir muito sobre o descrente. O descrente está operando sobre uma suposição básica ou pressuposto oposto ao do cristão. E o descrente tem uma forte motivação para interpretar toda a realidade de acordo com seu próprio pressuposto. Assim, quando o descrente encontra em seu próprio pensamento uma desconfortável porção da verdade cristã, sua inclinação será de alguma forma distorcê-la, suprimi-la, negá-la, domesticá-la, ou simplesmente mudar de assunto.

Creio que esta formulação é muito mais adequada do que as listadas na primeira seção, embora veremos nas seções seguintes que ela precisa ser complementada. Como Van Til estabelece em sua “metafísica do conhecimento”, Deus espera que o honremos como a fonte e o padrão final de conhecimento. A natureza do pecado é negar tal honra a Deus. O descrente procura, através de suas palavras e pensamentos, negar a honra legítima de Deus. Portanto, existe uma antítese. Mas não há necessidade de assumir que o crente ou o descrente seja totalmente coerente com seu “princípio”. Em vez disso, o oposto é o caso.

Esta formulação tem algumas consequências significativas. Nesta formulação, ao contrário das formulações antitéticas extremas, não podemos prever a resposta do descrente a um apologético, seja este apologético tradicional ou vantiliano. Como vimos, Van Til sempre pensou que a resposta do descrente era, em geral, previsível. Ele insistiu, por exemplo, que o descrente rejeitará necessariamente as evidências para a Ressurreição. Mas isso pode não ser assim em uma interpretação normativa da antítese. Por um lado, o descrente pode simplesmente ser inconsistente em tal situação, concedendo os argumentos probatórios[53]. Por outro lado, é claro, uma graça especial pode intervir: o Espírito Santo pode escolher regenerar uma pessoa na ocasião de tal apresentação apologética.

Uma observação um tanto parentérica: Van Til usa frequentemente os efeitos noéticos do pecado para mostrar que o apologista cristão deve sempre ir além da apresentação de provas e apresentar um argumento transcendental, “pressuposto”. Seu argumento é que o descrente sempre reprimirá a evidência, e por isso algo diferente da evidência também deve ser apresentado. Embora eu acredite no uso da argumentação transcendental, e eu aceito algumas das outras justificações de Van Til, eu não o defendo por este motivo em particular.  Pois (a) não sabemos ao certo se o descrente rejeitará a evidência, e (b) na medida em que o pecado leva o descrente a reprimir a evidência, pode igualmente levá-lo a reprimir a força de um argumento transcendental.

III. Formulações Situacionais

Outro tipo de estratégia vantiliana para conciliar antíteses com a graça comum é representada pelo seguinte:

Deve-se lembrar que o universo foi realmente criado por Deus e é de fato sustentado por sua providência. Isto exclui a possibilidade de qualquer filósofo não cristão, por mais profundo que seja, oferecer um sistema de interpretação do universo que pareceria satisfatório até para si mesmo[54].

Aqui, a supressão da verdade por parte do descrente é limitada na própria natureza do caso. Como este é o mundo de Deus, nenhum sistema descrente o pode explicar adequadamente; tal sistema, portanto, por sua própria natureza, gerará problemas. O principal problema, é claro, é que o descrente sente falta do que é óbvio, já que Deus é revelado claramente na criação.

Junto com isto, devemos notar a afirmação de Van Til de que “mesmo na negação virtual [do não-cristão] de Deus, ele ainda está realmente pressupondo Deus… ele não pode negar Deus a menos que ele o afirme primeiro, e que sua própria abordagem ao longo de sua história demonstrou ser destrutiva da própria experiência humana”[55]. Aqui o verbo “pressupondo” é usado com um significado diferente do conceito usual de Van Til de “pressuposição”. Normalmente, Van Til usa ” pressuposição” para indicar a direção religiosa fundamental do pensamento de uma pessoa. Aqui não pode significar isso. Significa, porém, que o conhecimento natural de Deus do descrente não pode ser suprimido. Tampouco deixa de influenciar os pensamentos e palavras explícitas do descrente. Não se pode negar Deus sem afirmá-lo, porque além de Deus, as negações não têm sentido. Assim, para usar a ilustração frequente de Van Til, o descrente é como uma criança batendo no pai enquanto é apoiado pelo colo de seu pai.

Embora Van Til não enumere aqui os tipos específicos de problemas que inevitavelmente surgem de uma tentativa de interpretar o mundo de forma não teísta, podemos assumir que eles incluem inconsistências (como vimos anteriormente), imprecisões factuais, insatisfações existenciais, etc. Onde o antiteísmo do descrente é inconsistente, há então, por necessidade lógica, alguma afirmação da verdade; pois o contraditório do antiteísmo é o teísmo. Qualquer que seja o tipo de inadequação, Van Til aqui nos diz que o próprio descrente é capaz de reconhecer essa inadequação até certo ponto; pois seu sistema não “parecerá satisfatório até mesmo para si mesmo”.

Quando Van Til reconhece tal percepção no descrente, ele está, como nas formulações normativas, contradizendo suas próprias formulações antitéticas mais extremas. As formulações situacionais são, no entanto, compatíveis com as normativas. Pois em ambas, temos uma imagem do descrente tentando entender a realidade à parte de Deus, e ainda assim falhando. As formulações situacionais acrescentam ao normativo o seguinte: (a) O pensamento do descrente é deficiente de outras formas além da inconsistência lógica. (b) Estas deficiências não são meramente acidentais, nem são simplesmente o resultado das falhas intelectuais do descrente. Ao contrário, as deficiências são necessárias devido à própria natureza da situação. Um sistema incrédulo não pode descrever adequadamente Deus e seu mundo. (c) Assim como sua depravação afeta tudo o que o descrente pensa e diz, o mesmo acontece com a graça comum.

O ponto da alínea c) é que a relação entre verdade e falsidade na consciência do descrente é um tanto paradoxal. Podemos certamente distinguir entre algumas afirmações de descrentes que são verdadeiras e outras que são falsas. Mas, ao fazer isso, não distinguimos, assim, os efeitos noéticos do pecado dos efeitos da graça comum. O fato é que a depravação se liga a tudo que o descrente diz e faz, pois, a depravação é, afinal de contas, total. E a graça comum também se liga a tudo; pois tudo o que o descrente pensa e diz “pressupõe” a verdade no sentido atípico de “pressupõe”, observado anteriormente.

Só a formulação normativa pode nos encorajar a distinguir claramente entre as negações de revelação do descrente, que refletem a depravação, e suas afirmações inconsistentes da mesma, que refletem a graça comum. O que vemos agora, no entanto, é que o descrente não é apenas inconsistente em certas afirmações que ele faz, mas em seu pensamento como um todo. Por tudo o que ele pensa e diz “pressupõe” uma verdade que todo seu pensamento procura negar.

IV. Formulações Existenciais

Ainda outra abordagem da relação de antítese à graça comum é encontrada no exame de Van Til sobre a condição do coração do incrédulo. Considere o seguinte:

A questão do conhecimento é uma questão ética na raiz. É realmente possível ter um conhecimento teoricamente correto sobre Deus sem amar a Deus. O diabo ilustra este ponto. No entanto, o que significa conhecer a Deus nas Escrituras é conhecer e amar a Deus: este é o verdadeiro conhecimento de Deus: o outro é falso[56].

Conhecer a Deus, portanto, não é uma questão meramente intelectual. Ele inclui o amor; também está intimamente ligado ao componente emocional da regeneração. Observe como Van Til usa a exegese de Charles Hodge de Ef 4:24 e Cl 3:10: “A regeneração assegura o conhecimento correto, bem como o sentimento correto; e o sentimento correto não é o efeito do conhecimento correto, nem o conhecimento correto é o efeito do sentimento correto. Os dois são efeitos inseparáveis de uma obra que afeta toda a alma”[57].

Portanto, a antítese é regeneração versus degeneração, um bom coração versus um mau; e que por sua vez é, como Van Til sempre insiste, uma questão ética. Como Van Til o define no Christian-Theistic Ethics, as obras do descrente não são feitas para a glória de Deus, baseadas no padrão bíblico, motivadas pela fé. Assim é com o conhecimento; pois em sua opinião, “o próprio intelectual é ético”[58]. O próprio conhecimento deve ser buscado com o objetivo, o padrão e o motivo adequados para que seja “verdadeiro” no sentido mais pleno. Lembrem-se da afirmação que citamos anteriormente de que para Van Til o conhecimento e o amor não são separáveis.

Portanto, o descrente pode dizer muitas coisas que em si mesmas o crente não pode achar em falta; mas essas coisas, como todas as palavras do homem pecador, brotam de motivos pecaminosos dentro de si. Até mesmo o diabo tem o conhecimento segundo uma tipo, como vimos. O descrente também, como seu pai, o diabo, fala a verdade, mas a falsifica pela maneira como vive: “O consentimento formal ao argumento intelectual do cristianismo, e a perspicácia farisaica em viver à altura da forma da lei, são talvez a mais diabólica falsificação da verdade”[59]. Assim, Van Til fala frequentemente do descrente que dá “consentimento intelectual” às verdades do cristianismo: “podemos sustentar que [os filhos de Caim] ‘conheciam’ a verdade intelectualmente tão completamente quanto os filhos de Deus”[60]. Evidentemente, alguns descrentes, como os fariseus ou o diabo, podem ser bastante ortodoxos!

Podemos estar inclinados aqui para uma formulação como a seguinte: os incrédulos podem aceitar a verdade intelectualmente, mas são moralmente opostos a ela. O problema deles não é “não intelectual, mas moral”. É assim que Gerstner, Sproul e Lindsley formulam os efeitos noéticos do pecado em sua Apologética Clássica[61]. Certamente, há muita verdade nesta formulação. Certamente Van Til concordaria com a intenção desta formulação de colocar a depravação do descrente no campo ético, em oposição ao metafísico. A ilustração da serra mencionada anteriormente ensina que as capacidades intelectuais do descrente como tal podem funcionar de forma bastante eficiente; o pecado não as destrói física ou metafisicamente.

No entanto, Van Til também diz:

quando dizemos que o pecado é ético, não queremos dizer, entretanto, que o pecado envolveu apenas a vontade do homem e não seu intelecto. O pecado envolveu todos os aspectos da personalidade do homem. Todas as reações do homem em todas as relações em que Deus o tinha colocado eram éticas e não meramente intelectuais; o intelectual em si é ético[62].

Da mesma forma, “Não fará diferença separar os poderes lógicos do homem de seus poderes morais e dizer que, embora o homem não esteja moralmente disposto a servir a Deus, ele pode intelectualmente conhecer a Deus de forma correta”[63]. Neste contexto, ele admite que em certo sentido Satanás e os pecadores humanos como Caim conhecem a Deus muito bem. “Mas aqui está exatamente a contradição da personalidade de Satanás que, embora ele conheça a Deus, ainda não conhece realmente a Deus. Seu próprio intelecto está elaborando esquemas pelos quais ele pensa que pode derrubar Deus, enquanto ele sabe muito bem que Deus não pode ser derrubado”[64].

Portanto, assim como a formulação situacional, a formulação existencial é paradoxal. Não podemos dividir a personalidade do descrente em uma parte que é afetada e outra que não é afetada pela Queda. Para ter certeza, o pecado não destrói necessariamente nossa capacidade racional de formular proposições e fazer inferências. Os incrédulos podem e muitas vezes superam os crentes nessas capacidades. Mas em todas as afirmações e raciocínios do descrente, ele age como um pecador; e em todas as suas afirmações e raciocínios, ele reflete a graça comum de Deus.

Ao mesmo tempo, ele conhece a Deus em um sentido e não o conhece em outro. Os dois sentidos do conhecimento aqui são difíceis de definir e distinguir[65]. Talvez a elucidação mais útil desta distinção seja para nós, como Van Til na citação anterior, observar simplesmente a figura bíblica de Satanás: brilhante e conhecedor, mas trazido por seu ódio pecaminoso em um projeto irremediavelmente estúpido, o projeto de tentar derrubar o reino do Deus vivo. A interação de seu brilhantismo e estupidez é extremamente difícil de descrever, exceto pelas narrativas das Escrituras e da história. Mas isso soa verdadeiro. Todos nós conhecemos pessoas brilhantes que desta forma se fizeram de tolos. Satanás é como eles, até o décimo grau, enquanto os não-cristãos em geral são como ele.

É claro que existem diferenças importantes entre Satanás e os descrentes humanos e entre alguns descrentes e outros. Uma diferença à qual Van Til se refere com frequência é uma diferença na “autoconsciência”. “Há, portanto, uma gradação entre aqueles que pecam mais e aqueles que pecam menos conscientemente”[66]. A autoconsciência neste sentido às vezes é uma função do aprendizado: os incrédulos tendem a ser mais explicitamente antagônicos ao cristianismo quando estão filosofando do que quando estão falando a partir do senso comum[67]. Às vezes é também uma função de diferenciação histórica:

Paulo fala da ignorância de homens aos quais o evangelho não foi pregado. Existe, portanto, uma gradação entre aqueles que pecam mais e aqueles que pecam menos conscientemente, pois alguns estão mais próximos e outros estão mais afastados na história da revelação sobrenatural direta original de Deus aos homens[68].

Aqui, as formulações normativas e existenciais se sobrepõem. Aqui, Van Til fala de “autoconsciência”. Anteriormente vimos que ele costumava falar dos “sistemas” ou “princípios” do descrente sendo o locus específico do pecado noético. Presumo que estas formulações são praticamente equivalentes[69]. Dizer que a supressão da verdade pelo descrente é “em seu sistema” ou “na medida em que ele é fiel a seu princípio” é o mesmo que dizer “na medida em que ele é epistemologicamente consciente de si mesmo”. Ainda assim, isto não quer dizer que o pecado não tenha efeitos sobre as pessoas que são relativamente inconscientes ou não-sistemáticas em seu pensamento. Pois em tais pessoas ainda encontramos o conhecimento sem amor, que é o coração do pecado noético.

Van Til usava ocasionalmente formulações que pressionavam o conceito de “autoconsciência” numa direção psicológica, como se o conhecimento da verdade pelo descrente fosse inconsciente ou subconsciente. O apologista reformado “deve buscar seu ponto de contato com o homem natural naquilo que está abaixo do limiar de sua consciência de trabalho, no sentido da divindade que ele procura suprimir”[70]. “Entretanto”, Van Til também escreve: “Devemos, entretanto, estar atentos para não fazer muita distinção entre ação pré-consciente e autoconsciente… [como se a intuição] fosse algo bem diferente e algo mais elementar do que o raciocinío”[71]. Em geral, ele não insiste que todos os nossos acordos com os descrentes devem ser limitados às crenças subconscientes dos descrentes. Em geral, quando Van Til fala do nível de “autoconsciência” de um descrente, ele está falando das intenções e da sofisticação do descrente e não de sua autoconsciência psicológica. A depravação e a graça comum são ambas exibidas em todos os níveis de consciência psicológica, como está claramente implícito nas formulações normativas e situacionais.

A depravação e a graça comum são ambas realidades difundidas. Portanto, devemos ser capazes de entender neste ponto porque Van Til faz uso de “formulações antitéticas extremas”. Se a depravação é difundida, não fará sentido sugerir sem qualificação que o descrente conhece um conjunto de verdades que ele tem em comum com o crente. Não há uniformidade sem diferença.

Por outro lado, também podemos entender por que as formulações antitéticas extremas são, em si mesmas, inadequadas sem qualificação considerável: (a) Estas sugerem que o descrente literalmente erra em cada afirmação que faz. Como vimos, a depravação não funciona necessariamente dessa forma. A depravação funciona de muitas maneiras. Às vezes leva os incrédulos a negar literalmente os ensinamentos das Escrituras. Às vezes, porém, leva-os a afirmar esses ensinamentos hipocritamente – sem amor, sem um coração para servir a Deus. (b) Elas sugerem que os aspectos especificamente intelectuais da depravação humana sempre aparecem nas declarações discretas que o descrente faz, e não na estupidez de toda a sua direção de vida. (c) Elas não conseguem transmitir o fato de que a própria negação da verdade pelo descrente é, em alguns aspectos, uma afirmação dela: é inconsistente e, portanto, transmite a verdade junto com o erro (formulação normativa), pressupõe a verdade (situacional), e reconhece a verdade intelectualmente enquanto responde a ela tolamente (existencial).

V. Formulações práticas

Vimos que a visão de Van Til sobre o descrente é na verdade muito complexa, uma complexidade que ele parece negar em suas formulações antitéticas extremas, mas que certamente devemos levar em conta se quisermos construir bem sobre os alicerces de Van Til. Tendo esta complexidade em mente, como devemos nos preparar praticamente para os encontros apologéticos? O que devemos esperar do incrédulo?

Eu questionei anteriormente a afirmação de Van Til de que podemos prever como o descrente responderá a um desafio apologético, por exemplo, torcendo as evidências da ressurreição de Cristo em um esquema naturalista. Acredito que agora é evidente que não é possível fazer tal previsão. O descrente pode muito bem torcer a evidência desta forma, ou não. Ele pode confessar que Jesus ressuscitou, mas confessa-o hipocritamente ou com ódio ao Deus que assim triunfou sobre seu senhor Satã. Estas são alternativas dentro da esfera da graça comum. Devemos reconhecer também que a graça especial pode intervir e usar a apresentação de tais evidências para trazer conversão. Assim, a resposta real do descrente a um argumento apologético é bastante imprevisível.

As formulações mais práticas da Van Til, portanto, são formulações que (ao contrário das formulações antitéticas extremas) deixam a situação bastante aberta e flexível. Eu me referi anteriormente à afirmação de Van Til de que há uma “mistura” de verdade e falsidade na mentalidade do descrente. As declarações dos não-cristãos “não procedem consistentemente de um princípio ou de outro”.

Na mesma linha, Van Til normalmente exorta os apologistas a evitar a suposição de que o descrente pode formar um “julgamento basicamente adequado sobre qualquer questão”[72]. “Basicamente” e “essencialmente” parecem ser termos bastante vagos. Em um pensador tão consciente dos princípios como Van Til, não se espera encontrar esse tipo de imprecisão. Perguntamos: os julgamentos dos descrentes são apropriados ou impróprios? Quando a questão é principal, como podemos introduzir termos que sugerem diferenças de grau?[73]

Mas Van Til faz, e talvez seja aí que devemos deixar o assunto para fins práticos. Os descrentes às vezes falam a verdade, mas sua compreensão geral do mundo é “basicamente” errada. Nem sempre é possível demonstrar este erro básico de uma forma puramente conceitual. A teoria da relatividade de Einstein está errada porque foi concebida por um não cristão? É “basicamente” errada? Dizer isso sem mais explicações seria enganoso. O erro da mentalidade de um descrente é essencialmente um erro do coração; e esse erro do coração pode ser expresso ativa e conceitualmente de várias maneiras. Um cientista não cristão pode descobrir fatos e relatá-los com exatidão; a injustiça de sua perspectiva pode aparecer em seu uso desses fatos ou em sua motivação interior para descobrir esses fatos, em vez de sua declaração dos mesmos. Sua teoria como tal pode ser “basicamente correta”, embora sua perspectiva geral sobre a vida seja “basicamente errada”.

Quando o apologista se aproxima de um descrente, ele deve esperar encontrar alguém que reprima a verdade de Deus de uma forma ou de outra, de modo que a configuração geral de sua vida esteja errada e com a cabeça errónea. Mas as formas específicas que esta repressão assume são tantas e tão variadas que não é possível prever exatamente como será um confronto apologético. Para usar uma frase atualmente popular, a apologética deve, portanto, ser “pessoa variável”. Deve lidar com cada inquiridor de acordo com suas próprias necessidades especiais, preocupações, interesses, problemas. O próprio Van Til pensou que era possível prever o curso de tais encontros. Mas seu próprio relato sobre as complexidades da consciência do descrente não pode ser reconciliado com tal previsibilidade.

E pode ser que ele não tenha sido tão rígido nesta questão como algumas de suas formulações sugerem. Como estudante eu costumava pressioná-lo sobre a força literal de sua visão de antítese. Parecia-me então que um relato literal dele (“podemos nunca concordar com um descrente”) exigiria todo tipo de absurdos, por exemplo, que Van Til não teria nem mesmo o direito de aceitar as críticas de Kant sobre alguns dos argumentos de Leibniz, o que ele certamente queria fazer. As respostas de Van Til sempre foram de uma variedade de bom senso. Claro, disse ele, podemos concordar com Kant, ou Platão, ou Aristóteles, sobre isto ou aquilo, mas não sobre suas ideias “básicas”. Ele não hesitou em expressar concordância com os descrentes em vários pontos, tais como a importância do problema de “um-em-vários”[74]. Ele poderia até falar da “elevada ética do idealismo”[75], e fala de como devemos “aplicar o método dos lógicos idealistas de tal forma que esses lógicos idealistas, por causa de suas próprias suposições antiteísta, não podem aplicá-lo”[76], implicando assim em algum nível de concordância com os idealistas sobre como os conceitos coexistem em um sistema de pensamento. Mas ele sentiu que a estrutura “básica” destas filosofias era antitética ao cristianismo, e apresentou uma argumentação convincente para mostrar que assim era. Van Til me desafiaria a encontrar um caso real na história da filosofia não cristã no qual alguém alcançasse uma visão autenticamente teísta do mundo. Eu, é claro, não fui capaz de produzir nenhum exemplo.

Seu ponto parecia ser, não alguma convicção rígida de que nunca devemos concordar com descrentes sobre qualquer proposta, mas sim a observação empírica de que, de fato, a depravação tende a produzir sistemas de pensamento que negam a verdade bíblica de maneira significativa. Talvez haja um ou dois descrentes que reprimem a verdade mais sutilmente do que isso, concebendo sistemas intelectuais que realmente afirmam o cristianismo, mas que sustentam essas verdades hipocritamente. Isso é possível, e pode ter acontecido; mas devemos concordar que isso não acontece com muita frequência.

Eu sugeriria que, embora o discurso de Van Til sobre antíteses muitas vezes pareça muito rígido (talvez necessariamente, pois estamos falando de diferenças de “princípio”), seu uso do conceito foi bastante flexível. Seguindo o exemplo de sua prática e não de suas formulações mais extremas, nós podemos (e, a meu ver, deveríamos) fazer o mesmo.

* * * * *

Até agora, discuti cinco maneiras pelas quais Van Til descreve a relação de antítese e graça comum. Reunindo o que aprendemos, eu sugeriria que as formulações antitéticas extremas com as quais o pensamento de Van Til é mais comumente identificado e pelas quais é mais comumente criticado não representam Van Til em seu melhor ou mais típico. Tampouco representam a complexidade completa do pensamento de Van Til sobre estes assuntos. De fato, creio que seria muito errado entrarmos em encontros apologéticos levando estas afirmações à letra.

Sem dúvida, o próprio Van Til gostava de suas formulações antitéticas mais extremas. Àqueles a quem ele dedicou sua maior eloquência, sua maior astúcia ilustrativa (a serra elétrica, o homem feito de água, o olhar de desconfiança). Por quê? A meu ver, ele se via como herdeiro de Kuyper e Machen, e via sua responsabilidade como a de manter a mentalidade antitética no movimento Machen e promovê-la em toda a igreja. Sua maior preocupação era que esse sentimento de oposição à incredulidade pudesse perder sua agudeza. Além disso, suas análises mais cuidadosas das antíteses (normativas, situacionais e existenciais) justificavam a visão de que os efeitos da depravação sobre o descrente eram abrangentes, de modo que se pudesse dizer em um sentido que o descrente “nada sabe de verdade”. Ele muito provavelmente sentiu que estas considerações justificavam suas formulações extremas.

Mas como vimos, embora os efeitos noéticos do pecado sejam abrangentes, devemos dar atenção à natureza desses efeitos abrangentes. E é simplista sustentar que esses efeitos equivalem a uma falsificação proposicional de cada enunciado do descrente. Van Til reconheceu isso em seus melhores momentos; mas suas formulações nem sempre refletem esse nível de discernimento.

A questão não é que nós (vantilianos) devemos menosprezar a doutrina de Van Til de antítese em favor de sua doutrina de graça comum. Fazer isso seria roubar o pensamento vantiliano de toda sua distintividade. Ao contrário, o que devemos fazer é compreender e fazer uso de todas as dimensões do pensamento de Van Til sobre a antítese, em vez de praticar uma “apologética vantiliana” que simplesmente toma suas formulações mais extremas ao valor de face. Tais usos extremos e literalistas da antítese vantiliana tendem na verdade a enfraquecer o ensino de Van Til nesta área, pois eles tendem a descrever “antítese” em grande parte em termos intelectuais, como se se tratasse meramente de um grupo de proposições logicamente contraditórias a outro. Na verdade, a “antítese” de Van Til é muito mais do que isso. É um ensinamento sobre toda a vida do homem, crente e descrente, sobre o conflito das idades entre o reino de Deus e o reino do maligno. Este conflito abraça o intelecto, mas também abrange todas as outras áreas da vida humana. E não vemos adequadamente como a antítese afeta o intelecto até vermos como o pecado coloca o intelecto, juntamente com todo o resto da vida, a serviço de um ídolo.

Quando compreendermos a antítese em suas dimensões totais, veremos mais plenamente a legitimidade da linguagem do “grande abismo” em certos contextos. Com certeza, existe um grande abismo entre o cristianismo e a descrença, e entre o cristianismo autêntico e as deformações dele. Existe também um “grande abismo” entre cristãos reformados e cristãos não reformados, ou entre apologistas vantilianos e apologistas não vantilianos? Confesso que seria mais conservador do que Van Til com este tipo de linguagem, mantendo que a principal antítese está entre crença e descrença como tal, e não entre variedades de crença ou com várias formulações da verdade. O arminianismo e os sistemas apologéticos não vantilianos estão errados em alguma medida, eu diria; mas eles têm muito em comum com a fé reformada, e no nível mais profundo; assim, não devemos criticá-los nos mesmos termos que usamos para criticar a descrença.

Os crentes reformados realmente compartilham “nenhum fundamento em comum” com cristãos arminianos como Stuart Hackett? Em minha opinião, declarações como esta são insensatas e falsas se tomadas em seu significado natural. A questão da antítese é essencialmente uma questão do coração, e estou confiante de que os crentes reformados estão, em geral, em um só coração com seus irmãos e irmãs arminianos.

O problema é este: Van Til às vezes esquece que sua doutrina de antítese era uma doutrina sobre o coração humano. Ele às vezes pensava que podia identificá-la exaustivamente com várias oposições conceituais. Nesta crença, ele estava errado. Se quisermos manter plenamente o “pressuposicionalismo do coração” de Van Til em nossos próprios dias, devemos evitar tal confusão[77]. Não estou, é claro, dizendo que a doutrina de alguém não tem nada a ver com sua condição de coração. A doutrina procede do coração como todas as nossas palavras (Mt 12:34). Mas, como vimos, a relação precisa entre a condição do coração e a confissão verbal em casos individuais é bastante complexa.

É forte a noção em alguns círculos que o pensamento de Van Til nos proíbe de procurar aprender qualquer coisa de descrentes, ou mesmo de cristãos não reformados[78]. Van Til dá alguma ajuda e conforto a essa posição por meio de suas formulações antitéticas extremas. Presumo, no entanto, que minha análise refuta de forma decisiva tais aplicações do pensamento de Van Til. O próprio Van Til aprendeu muito com pensadores não cristãos e não reformados, e ensinou seus alunos a fazer o mesmo. A aplicação literal das declarações antitéticas mais extremas de Van Til falha inteiramente à sutileza do ensino de Van Til, e toma como ponto de partida operacional aquelas declarações de Van Til que são menos defensáveis e que contradizem as próprias formulações mais completas de Van Til.

Ainda assim, em minha opinião, a grande necessidade em nosso tempo é de mais, e não menos, reconhecimento da antítese. Aqui, Van Til pode continuar a dar uma importante contribuição ao pensamento cristão, desde que nos concentremos na riqueza de seus ensinamentos em vez de empregar descuidadamente suas formulações mais coloridas.

Seminário Teológico de Westminster na Califórnia

1725 Bear Valley Parkway

Escondido, Califórnia 92027

[1] Ver J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism (New York: Macmillan, 1923)

[2] O título da obra de Van Til, Christianity and Barthianism (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1962), reflete intencionalmente o Christianity and Liberalism de Machen. Compare sua obra anterior, The New Modernism ( Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1946), cujo título também reflete a tese de Machen.

[3] Cornelius Van Til “Reply” para “Once upon an A Priori” de Montgomery, em Jerusalem and Athens: Critical Discussions on the Theology and Apologetics of Cornelius Van Til (ed. E. R. Geehan; Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1971) 403.

[4] Van Til, em Jerusalem and Athens, 15–16; sua ênfase.

[5] Tenho documentado e explorado o conceito de Van Til de um “sistema teológico” em meu artigo, ” The Problem of Theological Paradox”, Foundations of Christian Scholarship (ed. Gary North; Vallecito, CA: Ross House Books, 1976) 295-330, também publicado como o panfleto Van Til: The The Theologian (Phillipsburg, NJ: Pilgrim, 1976).

[6] O relato mais claro de Van Til sobre estes assuntos, a meu ver, encontra-se em sua Introduction to Systematic Theology, a ser referida por Theology (n.p.: Presbyterian and Reformed, 1974) 22-23.

[7] Van Til, The Defense of the Faith (3d ed.; Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1967) 106.

[8] Van Til, Defense, 15.

[9] Ibid., 47.

[10] Ibid., 49.

[11] Ibid.

[12] Ibid., 50.

[13] Ibid., 170.

[14] Ibid., 54.

[15] Ibid., 67.

[16] Ibid., 73.

[17] Ibid., 203.

[18] Ibid., 150.

[19] Ibid., 8.

[20] Ibid., 83.

[21] Cf. Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge, a ser referida por Knowledge (n.p.: Presbyterian and Reformed, 1969) 297-98. Para declarações igualmente extremas da antítese, ver id., Defense, 203, 228; ver também p. 296 na primeira edição de Defense (1955); Theology, 14, 22, 56, 75, 146, 189; Knowledge, 262, 293.

[22] Van Til, Theology, 26. Compare sua afirmação na p. 25 de que se trata de uma questão de “grande complexidade”.

[23] Ibid., 27. Com relação à gramática estranha, ou talvez a pontuação, na última frase, sic. Sobre a ideia da “mistura”, cf. Defense, 170: “Assim, as ideias com as quais (o descrente) trabalha diariamente não procedem consistentemente nem de um princípio nem do outro”.

[24] Suspeito que sua percepção interior da questão variou consideravelmente de tempos em tempos ao longo de sua carreira. O aparente agnosticismo da Theology, 26, e da Defense, 170, é difícil de conciliar com a sensação de segurança que permeia muitas de suas discussões sobre esta questão.

[25] Van Til, Theology, 75.

[26] Van Til, Knowledge, 258-59, ênfase sua; cf. 265, 301-2.

[27] Van Til, Defense, 171.

[28] Ibid., 74.

[29] Tomo o termo “epistemológico” aqui como sinônimo aproximado do termo “interpretativo” discutido na seção anterior. Acredito também que o contraste “psicológico/epistemológico” encontrado em Van Til, Common Grace and the Gospel (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1972) 52-53, é mais ou menos sinônimo da distinção em consideração.

[30] Ibid., 159.

[31] Ibid., 44.

[32] Van Til, Defense, 59.

[33] Ibid., 74.

[34] Van Til, Theology, 198.

[35] Van Til, Knowledge, 296; cf. Theology, 194.

[36] Van Til, Defense, 77. Ele não usa realmente a palavra “formal” neste contexto.

[37] Van Til, Knowledge, 265-72.

[38] Van Til, Theology, 37.

[39] Ibid., 194.

[40] Ibid., 114.

[41] Ibid., 113.

[42] Nota do Tradutor: Trata-se de um time de Baseball da California.

[43] Ibid., 195; cf. p. 196, onde ele faz algumas distinções bastante tortuosas a este respeito.

[44] Entretanto, veja mais adiante a discussão sobre as meias-sugestões de Van Til de que o conhecimento do descrente é de alguma forma subconsciente.

[45] Ver também Van Til, Defense, 91-92

[46] Ibid., 209.

[47] Van Til, Theology, 27. Em resposta às críticas de John Murray, Van Til veio abandonar esta ideia como uma formulação teológica; mas ela ainda serve como uma boa ilustração de como Van Til entendia a natureza do conhecimento de Deus do incrédulo. É, para o descrente, como o pecado é para o crente, uma distração da direção principal de sua vida.

[48] Ibid., 29.

[49] Ibid., 113, ênfase minha.

[50] Van Til, Defense, 170.

[51] Van Til, Theology, 84.

[52] Ibid., 103; cf. pp. 173-75 e Theology, 27, 60.

[53] Veremos, e Van Til reconheceu isto, que a desregeneração é compatível com uma certa quantidade de ortodoxia doutrinária, sendo os fariseus e Satanás os casos em questão.

[54] Van Til, Theology, 75. Neste contexto, ele se refere a Jó 28:12-14 e 20-22.

[55] Van Til, Knowledge, 13.

[56] Van Til, Defense, 17, grifo seu.

[57] Ibid., 75. Aqui Van Til está citando a Teologia Sistemática de Charles Hodge (3 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1952) 3.36. Cf. meu tratamento das emoções em Doutrina do Conhecimento de Deus (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1987) 335-40.

[58] Van Til, Defense, 46.

[59] Van Til, Theology, 198.

[60] Ibid., 78; cf. Defense, 299, e Knowledge, 19, 226, 292.

[61] R. C. Sproul, John H. Gerstner, e Arthur Lindsley, Classical Apologetics: A Rational Defense of the Christian Faith and a Critique of Presuppositional Apologetics (Grand Rapids: Zondervan, 1984) 52; cf. minha crítica em “Van Til and the Ligonier Apologetic”, WTJ 47 (1985) 279-99, reimpressa em meu Apologetics to the Glory of God (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1994) 219-43.

[62] Van Til, Defense, 46.

[63] Van Til, Theology, 92

[64] Ibid.

[65] Para uma tentativa de fazer isso de grosso modo e aproximadamente, ver minha Doutrina do Conhecimento de Deus, 49-61.

[66] Van Til, Knowledge, 46.

[67] Van Til, Defense, 82.

[68] Van Til, Knowledge, 46. Cf. o relato em Graça Comum do processo pelo qual os descrentes e crentes se diferenciam cada vez mais claramente uns dos outros à medida que a história avança para sua consumação. Confesso que tenho reservas quanto à escritura desta construção teológica, mas não duvido que existam diferenças entre as pessoas quanto ao grau de autoconsciência com que elas reprimem a verdade.

[69] Ver a própria posição de Van Til sobre eles em Theology, 83-84.

[70] Van Til, Defense, 98. Van Til frequentemente apela para o que está “no fundo” do coração do descrente (ibid., 94, 231). Cf. também sua ênfase na natureza “involuntária” do reconhecimento da verdade por parte do descrente, como em Theology, 88.

[71] Van Til, Theology, 90

[72] Van Til, Defense, 83. Cf. p. 93: “não podemos admitir… que [o descrente] afirma interpretar pelo menos alguma área da experiência de uma forma essencialmente correta, está equivocado”.

[73] Cf. também a afirmação, “formal e incidentalmente, [os descrentes] têm dito muitas coisas que são verdadeiras” (Van Til, Theology, 32). Discutimos “formalmente” antes. “A propósito” sugere que os incrédulos falam verdades, mas não sobre a deriva principal de um tópico de conversa.

[74] Ibid., 24.

[75] Ibid., 63.

[76] Ibid., 115.

[77] Ver minha obra Apologetics, 57-88, onde tento mostrar algumas outras maneiras pelas quais Van Til confunde as atitudes do coração com formulações proposicionais.

[78] Compreensivelmente, este tipo de visão não costuma ser encontrado na imprensa, mas acho que muitos leitores do WTJ irão se lembrar de conversas particulares e discursos de presbitério para este efeito. Para um exemplo publicado, veja a troca entre William Dennison, o William White e eu mesmo, em Journey, Set-Out, 1987, Mar-Abr, Maio-Junho, e Julho-Out, 1988, e Jan-Fevereiro de 1989.